Introducción
En 1939
John Desmond Bernal [Bernal, 1967] publicaba un libro en Gran Bretaña
con el título: la función social de
Diagnosticar
la función social de las ciencias depende en gran medida de
la concepción de la ciencia de la que partimos. En principio porque
las distintas concepciones de las ciencias atribuyen también distintos
orígenes a las ciencias, explican su desarrollo histórico en
virtud de diferentes motivos, aunque haya ciertas coincidencias, y por lo
tanto también, las causas y los fines determinan una visión
diferente de qué función cumple determinado descubrimiento,
determinado invento, y qué alcance social, político, ideológico,
productivo o histórico han tenido.
De hecho,
a pesar de que sólo en el siglo XX podemos decir que las ciencias
se han encarnado en la sociedad de manera prácticamente
universal (aunque esta universalidad no significa que esta encarnación
haya sido justa, igualitaria, proporcionada, etc., sino, tal vez, todo lo
contrario) encontramos a lo largo de la historia distintas teorías
acerca del valor social que debería cumplir la ciencia, distintas
teorías acerca de su función social, pronósticos y utopías,
programas políticos inspirados por la ciencia, o contra la ciencia,
que la han utilizado como plan de acción, o que la han rechazado como
algo inútil. Dichas valoraciones no han tenido como referencia una
misma visión de la ciencia, por supuesto, sino que han variado históricamente
de modo paralelo a las propias transformaciones históricas asociadas
al concepto de ciencia. De esta manera, una primera clasificación
general de las teorías acerca del valor social de las ciencias vamos
a realizarla tomando en cuenta las cuatro modulaciones básicas que
el concepto de Ciencia ha tenido a lo largo de la historia, según
la clasificación ofrecida por Gustavo Bueno en su ¿Qué
es la ciencia? [Bueno, 1995; págs. 10 y ss.]
Las cuatro
modulaciones del concepto de ciencia que propone Bueno son: 1. la ciencia
como “saber hacer”, “muy próxima a lo que entendemos por “arte”, en
su sentido técnico”. Su escenario genuino es el taller. 2.
La ciencia “como sistema ordenado de proposiciones derivadas de principios”.
Su escenario será la escuela. 3. La ciencia en su tercera acepción
denotará a las llamadas “ciencias positivas”, o ciencias en sentido
estricto. El escenario genuino de esta nueva acepción será
el laboratorio. Esta acepción de ciencia es su sentido moderno
y más fuerte y estricto. 4. Por último, la cuarta acepción
se refiere a la “extensión a otros campos tradicionalmente reservados
a los informes de los anticuarios, de los cronistas, a los relatos de viajes,
a las descripciones geográficas o históricas”. En definitiva,
al campo de lo que hoy llamamos “ciencias humanas”.
Estas cuatro
modulaciones van desplegándose a lo largo de la historia en función
precisamente de las transformaciones culturales objetivas que la producción
humana imprime en su entorno material. Concretamente, las tres últimas
siguen un proceso histórico más o menos determinado que se
refiere, en el primer caso, a la idea de ciencia aristotélica, una
idea que se extiende hasta el renacimiento incluido. La acepción tercera
comienza a abrirse paso en el proceso histórico denominado la “revolución
científica” y se extiende a lo largo de los siglos dieciocho y diecinueve,
a través de la revolución industrial, primera, segunda, y obviamente
en lo que llaman ahora la “revolución postindustrial”. De la misma
forma, la cuarta acepción comienza a tomar cuerpo a lo largo del siglo
XIX y durante todo el siglo XX, como extensión de la anterior acepción
a las “ciencias humanas”.
El despliegue histórico
de la acepción primera
Por lo que
se refiere a la primera acepción, la que entiende la ciencia como
“saber hacer”, como “arte” en su sentido técnico, consideramos que
no puede encajarse en el modelo histórico que despliegan las otras
tres acepciones. La razón estriba en que dicha acepción se refiere
precisamente al campo de las técnicas, y las técnicas deben
ser consideradas como un sustrato cultural que se extiende a lo largo de
los siglos y que perdura hasta la actualidad, si bien en el presente la tecnología
ha venido a sustituir gran parte de los procesos productivos tradicionalmente
técnicos. Volveremos sobre la distinción entre técnica
y tecnología más adelante. En cualquier caso, deberíamos
considerar de manera independiente la cuestión de la función
social de la técnica, lo que no ocurre, suponemos, con las demás
acepciones.
En cualquier
caso, los estudios que determinados historiadores marxistas han realizado
sobre la ciencia en la antigüedad, tales como Benjamin Farrington, o
el propio Bernal, o los trabajos de Gordon Childe, utilizan un concepto de
ciencia de gran arraigo en la tradición marxista, que la entiende
ligada a los procesos productivos tal como Engels la estableció en
obras como Del socialismo utópico al socialismo científico,
o en su Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
Según esta acepción, la verdad se entiende en el sentido clásico
de Vico como Verum factum. Precisamente por esto, los autores referidos
pudieron hablar de ciencia en la antigüedad, con una exagerada ampliación
del término. Pero esto les ha permitido desentrañar un número
importante de procedimientos productivos de carácter técnico.
De hecho, tal vez hasta la explícita formulación de la ciencia
en Platón y Aristóteles, como conocimiento discursivo desligado
de la acción práctica y productiva, de la téchne,
la ciencia se pudo entender en esta primera acepción como conocimiento
práctico, realización de destrezas técnicas ligadas
a
En cualquier
caso, la función social de esta acepción de ciencia como saber
hacer, necesariamente debe dar cuenta del proceso mismo de configuración
de lo que Gustavo Bueno ha llamado el espacio antropológico.
El origen del hombre estaría ligado a la aparición de procedimientos
especiales de producción, talleres de diverso tipo en donde aparecen
maestros y aprendices del oficio, exigidos por la misma complejidad de
El despliegue histórico
de la acepción segunda
Son obvias
las limitaciones que la acepción dos imprime a la posible función
social de la ciencia entendida de ese modo discursivo. En cualquier caso,
Platón interpretó el conocimiento como el medio a través
del cual alcanzar un gobierno justo, al menos en la visión más
rudimentaria de Platón. El filósofo rey es quien ha pasado
más de cincuenta años ejercitándose en los conocimientos,
deleitándose en ellos hasta el punto de no desear en absoluto aplicarse
a la vida pública y dirigir el estado, precisamente ese momento de
desinterés es el que marca la madurez del gobernante. Decimos que
esta interpretación es la más rudimentaria, aunque otras interpretaciones,
como por ejemplo, considerar al filósofo rey no exactamente como la
figura a la que aspira la filosofía platónica, sino como un
modelo publicitario, reflejo del propio Sócrates y garantía
de una buena organización del estado, un modelo que trata de resultar
atractivo para quienes leen a Platón, que quiere servir de guía
para iluminar el camino que todos debemos de seguir, no deja de encontrar
en el conocimiento un camino de perfección. Sin embargo, en esta segunda
versión, la identificación del bien y de la sabiduría
no se alcanzaría a escala pública, en el estado, sino en cada
individuo, algo que se acerca mucho más a la visión que el
propio Aristóteles proporcionaba. Para Aristóteles la sabiduría
es sinónima de felicidad, y lo que con ella se alcanza precisamente
es ese desarraigo de las presiones mundanas, de las pasiones que caracteriza
también al filósofo rey platónico. No obstante, la identificación
entre conocimiento y felicidad es recurrente y la encontramos también
establecida en Espinosa, en su Tratado sobre la reforma del entendimiento.
Allí, discute si la felicidad la dará el dinero, la honra,
o el placer, concluyendo que sólo la proporciona genuinamente el conocimiento,
y el cultivo de
Durante
la época medieval, el conocimiento se considera como un correcto procedimiento
para alcanzar la comprensión del misterio de Dios y de
Es cierto
que en la época medieval, lo que hoy consideramos ciencias en la tercera
acepción solían llamarse artes, “artes liberales” que
eran siete: la gramática, la retórica, la lógica, la
aritmética, la geometría, la astronomía y la música;
y se enseñaban en las facultades de artes. En gran medida,
puede decirse que la clasificación tiene una inspiración en
el libro VII de la República, de Platón, en donde gran
parte de estas disciplinas se consideran necesarias para la formación
del filósofo rey. Y de hecho, parece que ya Galeno desarrolló
esta misma clasificación entre artes liberales y artes mecánicas.
Sin embargo, estas artes más elevadas se consideraban como propedéutica
para el conocimiento más excelso,
La
encrucijada histórica entre la acepción segunda y tercera:
el caso de Don Quijote
Estas consideraciones
históricas acerca de la época griega y medieval las hacemos
sin perjuicio de que ciertamente, en estas épocas se dieron importantes
avances técnicos y científicos que reorganizaron en gran medida
muchos procesos sociales, productivos, bélicos, políticos,
etc. Piénsese en el desarrollo técnico del Imperio Romano,
y su organización administrativa, el desarrollo de muchos procedimientos
que mejoraron las artes de la guerra, etc. Sin embargo de lo cual, las concepciones
acerca del valor social de la ciencia fueron generalmente poco lúcidas.
Puede que ello responda ciertamente a los principios ideológicos de
las sociedades que desarrollaron el modo de producción esclavista
y feudal, en donde el trabajo técnico y productivo se suele considerar
de carácter inferior, etc. Las artes liberales deberían su
apelativo “liberal” al hecho de que son precisamente practicadas por los
hombres libres, frente a las artes mecánicas, ejercidas por esclavos.
Los hombres libres cultivan la ciencia porque no tiene ningún efecto
práctico, porque se mantiene prudentemente alejada de la grosera práctica.
De hecho, los caballeros medievales representarían una estilización
de este fenómeno ideológico de rechazo de las artes mecánicas.
Y por esta razón, una lectura desde la filosofía de la técnica
de Don Quijote de la Mancha adquiere un profundísimo significado,
como Carlos París ha puesto recientemente de manifiesto [Carlos París,
2000]. De hecho, Don Quijote es la figura de un caballero andante, acompañado
de un escudero que responde a la antítesis misma del hidalgo caballero,
una antítesis determinada entre otras cosas por su raíz social
productiva, lo cual desemboca en una incontable serie de detalles sobre su
figura, todos ellos en torno a su “sentido común”. Los enemigos de
Don Quijote son principalmente artefactos técnicos, ingenios a los
que se enfrenta precisamente el “ingenioso” hidalgo, apelativo irónico
que marca aun más este contraste y que se repite hasta
Este contexto
nuevo que se abre ante Don Quijote, en donde la realidad de la técnica
no es que aparezca de pronto, sino que se hace, por así decir, ya
de una vez, inexcusable. Lo que viene a decirnos el Quijote por tanto
es que esa realidad práctica, ese “saber hacer” tantas veces inadvertido,
está tenazmente determinando de manera irreversible el mundo, hasta
el punto de que en ese mundo ya comienza a no haber lugar para empresas caballerescas.
Necesariamente (según el código del honor caballeresco y los
fines que persigue), el último caballero habrá de luchar contra
él, necesariamente (según el poderío de la técnica
y de la ciencia, frente al hombre y frente a la naturaleza –ya se dice “saber
es poder”-) el último caballero habrá de ser derrotado por
él. Muchos lugares de esta maravillosa obra rebosan de sugerencias
referidas a esta idea, entre ellas, hemos escogido esta: Don Quijote habla,
según Cervantes, de tal manera que “ninguno de los que escuchándole
estaban le tuviese por loco”, y dice en el discurso sobre la diferencia entre
las letras y las armas:
“Bien hayan
aquellos benditos siglos que carecieron de la espantable furia de aquestos
endemoniados instrumentos de la artillería, a cuyo inventor tengo
para mí que en el infierno se le está dando el premio de su
diabólica invención, con la cual dio causa que un infame y cobarde
brazo quite la vida a un valeroso caballero, y que, sin saber cómo
o por dónde, en la mitad del coraje y brío que enciende y anima
a los valientes pechos, llega una desmandada bala (disparada de quien quizá
huyó y se espantó del resplandor que
hizo el fuego al disparar de la maldita máquina), y corta y acaba
en un instante los pensamientos y vida de quien merecía gozar luengos
siglos. Y así, considerando esto, estoy por decir que en el alma me
pesa de haber tomado este ejercicio de caballero andante en edad tan detestable
como es esta en que ahora vivimos; porque aunque a mí ningún
peligro me pone miedo, todavía me pone recelo pensar si la pólvora
y el estaño me han de quitar la ocasión de hacerme famoso y
conocido por el valor de mi brazo y filos de mi espada, por todo lo descubierto
en la tierra” [Don Quijote de la Mancha, t. I; XXXVIII]
Muchas sugerencias
contiene este inapreciable texto de Cervantes. Con él, desde luego,
corroboramos la importante transformación histórica que está,
digamos, notificando esta obra, una transformación que en Inglaterra
procurará formularse en obras como el Novum Organum de Francis
Bacon, si bien muy importante históricamente, nunca tan sugerente,
rica, interesante y enjundiosa como la perla de la lengua española.
No son sólo maneras diferentes de referirse a
la misma idea, sino modulaciones distintas, porque en el Quijote no encontramos
entusiasmo por la nueva época, sino también cierta amargura
y rencor, cierta resignación, y por supuesto, mucha ironía.
Todo ello, frente al estusiasta grito de “a las ciencias por el Imperio”,
que animó la ciencia inglesa del XVII. Pero, este párrafo subraya
la frontera histórica por la que deambula un Caballero sin esperanza,
sólo temeroso de que esas artes despreciables y viles se interpongan
entre él y sus proyectos, entre su valor y sus hazañas, que
impidan la justeza de la fama que su valor le ha de propiciar, en un mundo
verdaderamente justo, porque el mundo que la técnica ha propiciado
es un mundo vil que hace perecer a los buenos, y sobrevivir a los malos;
o en fin, que no distingue méritos, y no favorece sino a quien astutamente
se pertrecha de artilugios.
Por otra
parte, Cervantes procura subrayar al inicio del discurso que Don Quijote
habla exactamente como si no estuviera loco, por lo que todos los que le
acompañan atienden a su discurso y se maravillan de que pueda estarlo.
Y en ese discurso de cordura habla la víctima
del mundo contra el que lucha y advierte de cómo, en todo tiempo y
lugar, las armas y su carácter técnico y práctico han
sido más beneficiosas a la sociedad que las letras, entendidas estas
precisamente como actividad teórica e intelectual, en el sentido de
la segunda acepción que hemos considerado. Así, por ejemplo,
leemos: “dicen las letras que sin ellas no se podrían sustentar las
armas, porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeta
a ellas, y que las leyes caen debajo de lo que son letras y letrados. A esto
responden las armas que las leyes no se podrán sustentar sin ellas,
porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los
reinos, se guardas las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los
mares de corsarios, y, finalmente, si por ellas no fuese, las repúblicas,
los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierra
estarían sujetos al rigor y a la confusión que trae consigo
la guerra el tiempo que dura y tiene licencia de usar de sus privilegios
y de sus fuerzas”. Ciertamente, recuerda la clasificación en
Escolio sobre la
guerra
Pero hay
otro aspecto importante que debemos subrayar de las consideraciones de Don
Quijote con relación a
En estos
últimos casos, todos del siglo XX, y aun del siglo XXI, nos encontramos
de nuevo con la misma contradicción. En el caso de Don Quijote, la
contradicción entre las artes liberales, la honra caballeresca, y
la irrenunciable eficacia de la técnica; de la misma manera, a principios
del siglo XX, cuando la ciencia se realiza efectivamente como factor determinante
de la producción industrial, tiene lugar la misma reacción bayardista.
Se trata, además, de tres momentos históricos esenciales en
el fenómeno de la guerra, al que habría que añadir el
de la transición desde el héroe legendario homérico,
al democrático hoplita ateniense, que rememora en cierto modo
la transición del caballero al soldado renacentista. Aquí,
sin embargo, la verdadera transformación se produce por la introducción
de nuevas técnicas de armamento, como la pólvora en los cañones
y arcabuces, lo que propició el descubrimiento de América.
Hernán Cortés no hubiera podido en modo alguno vencer a los
mexicanos de no haber mediado el importante avance técnico de
El despliegue histórico
de la acepción tercera
Efectivamente,
con los cambios producidos a partir del Renacimiento empieza a abrirse paso
la nueva acepción de ciencia en sentido estricto que hemos considerado.
Una acepción que se manifiesta explícitamente por ejemplo en
Descartes con la realización de lo que Bueno ha llamado la “inversión
teológica” [Bueno, 1972]. Dios no es aquello de lo que se habla, sino
aquello desde donde se habla. El hombre habla ya por boca de Dios y con la
fuerza que le dan los nuevos conocimientos matemáticos y físicos
transforma el mundo y lo construye de nuevo. El modelo se ha ido fraguando
poco a poco desde las mismas entrañas de la época medieval,
pero cuando Descartes afirma al final del Discurso del método:
“solamente diré que he decidido emplear el tiempo que me queda de
vida exclusivamente en tratar de adquirir algún conocimiento de la
naturaleza, que sea tal que puedan deducirse de él normas aplicables
en la medicina, más seguras que las que ha habido hasta el presente,
y que mi inclinación me aleja hasta tal punto de todo otro tipo de
proyectos, principalmente de aquellos que no podrían ser útiles
a unos sino perjudicando a otros, que, si determinadas circunstancias me
forzaran a dedicarme a ellos, creo que no sería capaz de llevarlos
a buen término”; las cosas han cambiado definitivamente. Efectivamente,
durante estos siglos de revolución científica la ciencia comienza
a ser vista de una manera completamente diferente.
Ciertamente,
desde la misma aparición de la ciencia moderna se ha ido consolidando
un discurso ideológico que tiene su principal representante en la
tesis de Bacon según la cual «saber es poder» (tantum possumus quantum scimus). Este lema de Bacon, aunque
impreciso en lo que se refiere al contexto del siglo XVII -como demostró
A.R. Hall en su Ballistic in Seventhenth Century-, reflejaba
el ideal de
El propio
John Evelyn, un protegido de John Beale (uno de los platónicos de
Cambridge) consideraba a
Es necesario
hacer dos acotaciones a estos argumentos históricos. La cuestión
es que la obra de Newton, así como la de los latitudinarios que estamos
considerando, no solamente respondía a un ideal genérico sobre
el valor de la ciencia como manifestación del creador. En gran medida,
la presencia de argumentos materialistas y ateos derivados del mecanicismo
principalmente, Descartes, Hobbes, Bruno, y también contra la proliferación
de argumentos materialistas surgidos en el seno del radicalismo de las sectas
puritanas que procedían de la revolución de 1649. Recordemos
el materialismo radical de John Toland o de Overton
[Hessen, 1999] La crítica del cartesianismo, así como la posterior
polémica de Newton con Leibniz a través de Clarke, muestran
cómo Newton atribuía a estos autores un ateismo intolerable.
Curiosamente, estos autores estaban dentro del ámbito del catolicismo,
que era el enemigo tanto en el plano político, como en el religioso,
pues el catolicismo papal era irreligioso, impío, el papa era el anticristo,
etc. Por lo tanto, observamos que la ciencia se convierte en un argumento
ideológico mediante el que se busca la legitimación de determinados
principios religiosos y políticos.
La idea principal
acerca de la ciencia que se pone de manifiesto en este período, y
principalmente en Inglaterra, es la de la ciencia como experimentación.
Ese es precisamente el espíritu baconiano. Como advierte Alberto Elena,
el experimentalismo empírico baconiano que operó ideológicamente
en todos los autores de la época fue más una ideología
que una realidad práctica entre los que cultivaban la ciencia entonces
[Elena, 1989]. Pero ciertamente, de lo que estamos hablando es de las concepciones
acerca de la ciencia, no de cómo se manifestaba realmente. En este
sentido, podemos decir que si bien en el período anterior la ciencia
se entiende como algo contemplativo, menospreciando su valor práctico,
ahora se sobrevalora este carácter práctico contra toda evidencia
y a pesar de la larga tradición que lo avala. En este sentido hay
que decir que por ejemplo encontramos aún autores como Boris Hessen,
filósofo soviético marxista, que defendía el carácter
práctico de la ciencia newtoniana hasta el punto de considerar que
los Principia respondían principalmente a las demandas técnicas
producidas por el desarrollo de la producción en el ámbito
minero, en los transportes, etc. Sin embargo, Arnold Rupert Hall mostró
en 1952 que en cuestiones como la balística los estudios realizados
en la época de la revolución científica en el campo
de la física teórica no tuvieron aplicación práctica
y que ésta fue la tónica general hasta el siglo XIX. El argumento
es que la industria artesanal de aqeul entonces no requería un trabajo
perfecto y preciso. De hecho, el propio John Desmond Bernal en 1953, asumió
las tesis de Hall dentro de su propia interpretación marxista de la
historia de la ciencia, en un libro dedicado al siglo XIX [Bernal, 1973].
De modo que cabe decir que en el ámbito de la interpretación
de la función social de la ciencia el siglo XVII adoleció de
un optimismo desmesurado que se vio contrarrestado por una reacción
principalmente irónica contra él. Así, desde la primera
advocación de la ciencia como instrumento «para el beneficio
y protección del estado y la sociedad» que pregonara Bacon en
Novum Organum y en New Atlantis, y más
tarde Sprat en su History of the Royal Society (1667) y J.
Glanvil en Plus Ultra (1670) -que creían en el progreso
infinito de la ciencia-, tuvo ya en aquel momento su respuesta en Stubbes
The Plus Ultra reduced to a Non plus (1670) y en la obra
de Swift, Los viajes de Gulliver (1726) [Bernal, 1953; p.
25].
La excepción
de Rousseau
Aquel ideal
transmitido desde la ilustración inglesa a la ilustración francesa
del siglo XVIII, tal como ha mostrado M. C. Jacob y Ch. Hill, fue contestado
oportunamente, a su vez, por Rousseau en la obra que respondía al
concurso propuesto por
La interpretación
de Marx y Engels, y el marxismo soviético
Entre tanto,
las ciencias y las técnicas siguen su extraordinario avance. Incluso
algunos fechan el inicio de la revolución industrial en 1760, diez
años después de la publicación del texto de Rousseau,
lo que prueba lo lejos que a veces marcha la filosofía de la realidad
histórica. Lo cierto es que la revolución industrial se pone
en marcha y, con ella, el desarrollo inusitado de la investigación
científica. Un siglo después ya encontramos una formulación
precisa del nuevo significado que ha adquirido la ciencia en ese momento
histórico. Carlos Marx defiende la tesis de que la ciencia se ha convertido
ya en una fuerza productiva, es decir, junto con los instrumentos,
y los propios hombres, la ciencia está situada en la base de
Federico Engels
compartía también estos argumentos de Marx, de hecho en algunos
de sus escritos encontramos afirmaciones que reflejan la propia distinción
que estamos estableciendo entre la acepción dos y tres de ciencia
en cuanto a la visión de su función social. Así por
ejemplo, en carta a Borgius de 25 de enero de 1894, dice: “Si es cierto que
la técnica [...] depende en parte considerable del estado de la ciencia,
aun más depende ésta del estado, y las necesidades
de
Una de las
ideas más importantes desarrolladas en el seno del marxismo, aparte
de la extraordinaria exactitud de su análisis sobre la función
social y productiva de las ciencias naturales en el contexto de
En definitiva,
el ideal puritano se articula entonces en el contexto de
En este sentido,
el inicio del siglo XX trae consigo un giro extraordinario acerca de la valoración
de la ciencia, precisamente con el acontecimiento de la Revolución
soviética. En gran medida, es la experiencia de la revolución
industrial, las contradicciones sociales provocadas, la presencia, entre
otras cosas, de ese fenómeno de los “destructores de máquinas”,
la desorientación, en definitiva, de la clase obrera y la presión
del proceso capitalista de producción que aumenta su poder exponencialmente
gracias a la incorporación cada vez más consciente y masiva
de los descubrimientos científicos lo que guía la visión
que va a tener la URSS sobre
“El hombre
hará un nuevo inventario de montañas y ríos. Enmendará
rigurosamente y en más de una ocasión a
[...] El hombre
socialista dominará la Naturaleza entera [...] por medio de
[...] Dueño
de su economía, el hombre alterará profundamente la estancada
vida cotidiana. La necesidad fastidiosa de alimentar y educar a los niños
será eliminada para la familia debido a la iniciativa social. La mujer
saldrá por fin de su semiesclavitud. Al lado de la técnica,
la pedagogía formará psicológicamente nuevas generaciones
y regirá la opinión pública. En constante emulación
de métodos, las experiencias de educación socia se desarrollarán
a un ritmo hoy día inconcebible. El modo de vida comunista no crecerá
ciegamente, como los arrecifes de coral en el mar. Será edificado
de forma consciente. Será controlado por el pensamiento crítico.
Será dirigido y corregido. El hombre, que sabrá desplazar los
ríos y las montañas, que aprenderá a construir palacios
del pueblo sobre las alturas del Mont Blanc o en el fondo del Atlántico,
dará a su existencia la riqueza, el color, la tensión dramática,
el dinamismo más alto.
[...] En resumen,
el hombre comenzará a armonizar con todo rigor su propio ser. Tratará
de obtener una precisión, un discernimiento, una economía mayores,
y por ende belleza en los movimientos de su propio cuerpo, en el trabajo,
en el andar, en el juego. Querrá dominar los procesos semiinconscientes
e inconscientes de su propio organismo: la respiración, la circulación
de la sangre, la digestión,
El hombre
libre tratará de alcanzar un equilibrio mejor en el funcionamiento
de sus órganos y un desarrollo más armonioso de sus tejidos;
con objeto de reducir el miedo a la muerte a los límites de una reacción
racional del organismo ante el peligro. En efecto, no hay duda de que la
falta de armonía anatómica y fisiológica, la extremada
desproporción en el desarrollo de sus órganos o el empleo de
sus tejidos dan a su institnto vital este temor mórbido, histérico,
de la muerte, temor que a su vez alimenta las humillantes y estúpidas
fantasías sobre el más allá. El hombre se esforzará
por dirigir sus propios sentimientos, de elevar sus instintos a la altura
del consciente y de hacerlos transparentes, de dirigir su voluntad en las
mismas tinieblas del inconsciente. Por eso, se alzará al nivel más
alto y creará un tipo biológico y social superior, un superhombre
si queréis.
[...] El hombre
se hará incomparablemente más fuerte, más sabio y más
sutil. Su cuerpo será más armonioso, sus movimientos más
rítmicos, su voz más melodiosa. Las formas de su existencia
adquirirán una cualidad dinámicamente dramática. El
hombre medio alcanzará la talla de un Aristóteles, de un Goethe,
de un Marx. Y por encima de estas alturas, nuevas cimas se elevarán.”
[Trotski, 1979; pp. 197-202]
Desde luego,
sus previsiones no corresponden con lo que el mundo ha dado de sí
en este siglo. No corresponden en cuanto a la perspectiva comunista y soviética
que él pronosticaba. Hay que recordar que Trotski fue partidario,
y defendió en diversas ocasiones la necesidad de establecer, mediante
la extensión de la revolución bolchevique soviética
a toda Europa, la creación de los Estados Soviéticos Unidos
de Europa. En cualquier caso, sus previsiones no son despreciables, porque
en gran medida el poderío de la tecnología ha hecho realidad
de la manera más amarga imaginable, esas previsiones que establecía
Trotski. Y lo que es necesario tener en cuenta, para alcanzar una comprensión
cabal de esta diferencia, es que el resultado histórico al que hemos
llegado, no es fruto de la fatalidad, sino, en gran medida, del enfrentamiento
ideológico, político y militar entre distintos programas y
planes, con los que han estado comprometidos millones de personas, de modo
que no conviene considerar como inevitable y necesario el estado del mundo
actual, si es que aún podemos mantener viva la aspiración de
poder cambiarlo algún día, sin que ello signifique asumir esa
especie de irenismo ingenuo de Trotski
y en general de todos los que han hecho ese tipo de previsiones futuristas,
tan equivocadas, por lo demás, como las previsiones de quienes no
han querido ver en el futuro más que fatalidad y oscuros horizontes.
Samuel Butler
y Erewhon
En el contexto
de
“Demostró
que los hombres se tornaban más delicados y más superiormente
organizados cuanto más se aproximaban a la cima de la opulencia, y
que nadie, salvo los millonarios, poseían el complemento pleno de miembros
con los cuales podía formar un cuerpo el género humano[...]
Con poderosos órganos, nuestros banqueros
y nuestros grandes comerciantes hablan a sus congéneres a través
de lo ancho y lo largo de la tierra en un segundo de tiempo, y sus almas
ricas y sutiles pueden desafiar cualquier impedimento material, mientras
que las almas del pobre están aplastadas y trabadas por la materia
que se les adhiere firmemente como la cola a las alas de una mosca, o como
si estuvieran debatiéndose en arenas movedizas. Sus oídos lerdos
invertirán días y semanas en oír lo que otro les diga
a la distancia, en lugar de oírlo en un segundo como sucede con las
clases más superiormente organizadas. ¿Quién negará
que quien pueda añadir a todo esto un tren especial a sus necesidades
individuales, e ir a donde quiera y cuando quiera, dispone de una organización
más perfecta que aquel para quien desear
el mismo poder sería tanto como desear tener las alas del pájaro,
ya que iguales posibilidades tiene que conseguirlas, y cuyas piernas son
sus únicos medios de locomoción? Esa vieja enemiga filosófica,
la materia, el mal esencial e inherente, aun cuelga alrededor del cuello
del pobre y lo estrangula; pero para el rico la materia es inmaterial; la
organización elaborada de su aparato extracorporal ha liberado su
alma.
“Este es el
secreto del homenaje que vemos rendir a los ricos por quienes son más
pobres que ellos, y sería un grave error suponer que esta diferencia
procede de motivos que avergüencen; es el respeto natural que todas
las criaturas vivientes profesan a aquellos a quienes reconocen como colocados
a mayor altura en la escala de la vida animal, y es análoga a la veneración
que el perro experimenta hacia el hombre.” [Op. cit., p. 212]
Al margen
de otras consideraciones, debemos recordar muchas de las cosas que actualmente
se dicen acerca del Cyborg y cosas por el estilo, el nuevo hombre
informatizado, en donde se apunta a una versión organicista de la
máquina del estilo propuesto por Butler. Comparemos aquel texto con
el siguiente de Ray Kurzweil, el periodista norteamericano laureado por sus
ensayos futuristas, escrito en el año 1999. Curiosamente, su libro
se titula La era de las máquinas espirituales:
“Año
2099: Hay una marcada tendencia a la unión del pensamiento humano
con el mundo de la inteligencia de la máquina que la especie humana
creara inicialmente. Ya no hay distinción clara entre seres humanos
y ordenadores. Las entidades más conscientes carecen de presencia
física permanente. Las inteligencias basadas en máquinas y
derivadas de modelos extendidos de inteligencia humana se proclaman humanas.
La mayor parte de estas inteligencias no están ligadas a una unidad
específica de procesamiento informático. La cantidad de seres
humanos con soporte de software supera con mucho la de los que siguen
utilizando el cálculo neuronal natural a base de carbono [...] Los
seres humanos que no recurren a esos implantes son incapaces de dialogar
con los que se valen de ellos. La esperanza de vida ya no es un término
válido en relación con los seres inteligentes”.
Desde luego,
la tesis del organicista de Erewhon no necesita una premonición tan
futurista y ridícula, aunque ciertamente posible, sino simplemente
un estudio comparado del estado del mundo actual y de las profundas y radicales
diferencias que se mantienen entre el Tercer Mundo y el
Primer Mundo, diferencias que han ido en aumento a lo largo del siglo
XX, y no por casualidad, sino precisamente por el incremento de la aplicación
científica en los procesos productivos desarrollado en el Primer Mundo
gracias a la explotación masiva y sistemática, aunque desorganizada
y caótica, que se ha llevado a cabo en el Tercer Mundo. Cualquier
anuncio publicitario sobre comunicaciones nos pone directamente ante esta
contradicción. Sólo que en Erewhon aquel discurso servía
para legitimar su estado de cosas, como si la máquina fuera consustancial
al capitalismo. De modo que el determinismo tecnológico
asociado al organicismo viene acompañado de una teoría finalista
de la historia esencialmente idéntica a
Al margen
de estas consideraciones, lo cierto es que los pobladores de Erewhon llegaron
a la conclusión de que era necesario destruir todas las máquinas,
aunque luego no destruyeron más que aquellas cuya invención
se había producido 271 años atrás. Ellos representaban
la sabiduría de los destructores de máquinas. Lo cierto es
que con el tiempo permitieron muchos artefactos, pero todos ellos, para decirlo
en términos de Mumford, pertenecientes a la etapa eotécnica.
Con el desarrollo
del pensamiento marxista, así como con el despliegue de la plataforma
socialista internacional protagonizada por
Boris Hessen
y el Congreso de Londres
Nature denunciaba
que la ciencia articulada en el contexto de la producción industrial
a gran escala destruye al hombre convirtiéndolo en un apéndice
de la, máquina, incluso cita a Marx suponiéndolo un animador
contra las máquinas. Sin embargo, estas tesis de Nature
fueron contestadas, en 1931, por Boris Hessen en el contexto del II Congreso
Internacional de Historia de la ciencia y de la tecnología que tuvo
lugar en Londres[2].
Allí, tanto Hessen como Bujarin y los demás representantes
de la delegación soviética enviada al efecto, defendían
el valor emancipatorio de la ciencia[3]
que la URSS se empeñaba en realizar, siendo este precisamente el programa
trascendental que otorga sentido a la revolución soviética.
Según
estos autores, no se trata de que los grandes avances científicos
hayan traído consigo la depauperación de grandes masas de
De esta manera,
no se trata, como propone Nature, de volver a los buenos
viejos tiempos del ayer, sino de cambiar las viejas estructuras sociales
cuya contradicción con el desarrollo de la ciencia señala precisamente
la insuficiencia histórica de estas relaciones sociales. Así,
para los soviéticos, la ciencia tiene un papel esencial en el desarrollo
de la humanidad, en una concepción de la verdad y del progreso, sin
duda de carácter metafísico, que concibe a la ciencia como
un proceso ininterrumpido hacia la verdad[5].
Sin embargo, su mensaje consiste en advertir que sólo en la sociedad
socialista la ciencia puede convertirse en patrimonio de toda la humanidad,
y sólo esta sociedad ofrece el contexto adecuado para no limitar su
infinito desarrollo y sus infinitas posibilidades. Como dice Hessen, «sólo
en la sociedad socialista, la ciencia se transformará en patrimonio
de toda
Para entender las consecuencias de aquellos
trabajos en el II Congreso Internacional de Historia de la ciencia, hay que
tener en cuenta tanto las consecuencias que la concepción soviética
de la ciencia tuvo en el desarrollo dentro y fuera de la URSS, mediante la planificación socialista a través
de los planes quinquenales y el famoso Gossplan, como
las consecuencias que esta obra tuvo en los científicos ingleses que
figuraron entre los más eminentes de
La actitud política ante la ciencia
y a través de la ciencia estaba ya formulada en la paradoja que ofrecía
John Desmond Bernal haciendo balance precisamente de la obra de la delegación
soviética, Science at the Cross Roads. Se preguntaba
Bernal como científico: «¿Qué es mejor, ser intelectualmente libres,
pero socialmente ineficaces, o convertirnos en parte integrante de un sistema
en el que el conocimiento y la acción marchen unidos hacia un propósito
social común?» [10]
Desde luego, aunque Bernal aquí da muestras de la inocencia positivista
de la época, los científicos soviéticos tenían
claro el compromiso político. No hay ciencia sin marxismo, ni marxismo
sin ciencia (por supuesto, como dice el filósofo español Gustavo
Bueno, esto ya había quedado establecido de hecho desde la edición
en 1908 de Materialismo y empiriocriticismo, de Lenin). Por
otra parte, el dilema de Bernal sin duda operó también en la
decisión final que llevó a Einstein a escribir su famosa carta
a Roosevelt, el 2 de agosto de 1939.
La escuela de Francfort
Pero ya desde los años veinte se estaba gestando lo que
será la escuela de Francfort. Advertimos, no obstante
que a esta escuela también llegó la influencia de Hessen a
través de Heinrik Grossmann, por ejemplo. Max Horkheimer escribía
en 1932 un artículo en el que exponía lo que puede considerarse
como los principios básicos de la teoría crítica sobre
la función social de
Quiere decirse con ello, que en absoluto estamos en una etapa de «ingenua aceptación positivista de la ciencia», como los nuevos fundadores CTS han querido hacernos creer. El hecho de no haber caído en el relativismo no es una prueba de ingenuidad gnoseológica. Y no es ingenua esta crítica precisamente porque, sin embargo, se reconoce que «en la crisis económica general [recuérdese que estamos hablando de 1932], la ciencia aparece como uno de los numerosos elementos de la riqueza social [s.n.], que no cumplen con aquello para lo cual estaban destinados». La ingenuidad, en aquellos tiempos, como había ya denunciado Hessen y la delegación soviética que se presentó en Londres en 1931, radica en hacer responsables de la crisis a las fuerzas productivas, a la propia ciencia, como hacían los editores de la revista británica Nature.
No es ingenuidad
cuando denuncia que precisamente la «solidificación de las relaciones
sociales» contribuye a la fetichización de ciertos principios
como el concepto de conciencia en sí «como presunta -dice- productora
de la ciencia», la ley natural, la relación invariable de sujeto
a objeto, la rígida separación entre naturaleza y cultura (una
separación que los representantes del CTS siguen defendiendo precisamente,
a pesar de los años que los separan de esta obra y a pesar de su aparente
sagacidad); en definitiva, según Horkheimer, la raíz de esta
serie de prejuicios idealistas sobre la ciencia «no se encuentra -dice-
en la ciencia misma, sino en las condiciones sociales que detienen su desarrollo
y con las cuales entran en conflicto los elementos racionales inmanentes
en la ciencia”.Añádese a ello el carácter ideológico
de todas las formas de la conducta humana que ocultan la verdadera naturaleza
de la sociedad, erigida realmente sobre antagonismos.
Conviene poner
especial atención al siguiente párrafo de Horkheimer:
«En
la actualidad, el cultivo de la ciencia ofrece un reflejo de la contradictoria
situación económica. Esta se halla ampliamente dominada por
tendencias monopolistas, y no obstante, en escala mundial, es desorganizada
y caótica, más rica que nunca y sin embargo incapaz de subsanar
Este párrafo
es absolutamente esencial en la comprensión de la ciencia desde el
punto de vista del marxismo y de la teoría crítica. Se dice
que el desarrollo de la ciencia no es natural, ni caprichoso,
ni caótico. Es decir, que el desarrollo de la ciencia no se produce
ni por mecanismos darvinianos, como pretenderán los teóricos
CTS en muchos aspectos de sus teorías, y como podremos ver más
adelante, ni por mecanismos dirigidos por la naturaleza de las cosas mismas,
lo que nos aleja nuevamente de cualquier ingenuidad positivista. Se dice
efectivamente que la elección de las tareas de la ciencia
es el paso más importante de toda ciencia. Ahora bien, ¿cómo
se determinan las tareas de la ciencia? Veamos el siguiente párrafo:
«En
segundo lugar -dice-, la ciencia ha de ocuparse de conocer las relaciones
de mayor amplitud; pero ocurre que no es capaz de aprehender en su real vitalidad
la más amplia de las relaciones, de la cual depende su propia existencia
y la orientación de su trabajo, a saber, la sociedad […] pues también
la ciencia está determinada, en cuanto a la extensión y a la
dirección de sus tareas, no sólo por sus propias tendencias,
sino, en última instancia, por las necesidades sociales. La dispersión
y lapidación de energías intelectuales [sólo puede ser
superada] por obra del cambio de sus condiciones reales, dentro de la praxis
histórica».
Es decir,
los objetivos, las tareas que la ciencia se propone, no proceden de una naturaleza
abstracta sino de la propia sociedad, de la praxis histórica.
¿Hay algo aquí de «búsqueda desinteresada de la
verdad» en el sentido positivista? No. La ciencia tiene determinadas
sus tareas en el contexto de la praxis histórica, en el contexto de
la sociedad que ella misma está contribuyendo a crear, es decir, la
ciencia es un elemento constitutivo de la propia sociedad, lo que no implica
necesariamente el relativismo gnoseológico. Pero su propuesta es entonces
mucho más revolucionaria de la que nos ofrece CTS, por ejemplo, por
más que quiera presentarse de forma transgresora e inspirada al parecer
en los movimientos contraculturales americanos de los años sesenta
e incluso de mayo del 68. Lo que quiere decirse con esta propuesta es que
el desarrollo de la ciencia no se hace sobre un horizonte abstracto
(el horizonte de los hechos o datos observacionales indubitables aunque infradeterminados), llámese la ausencia de verdad, el
relativismo, o simplemente, un horizonte que hace imposible la puesta en
duda de las condiciones sociales mismas que hacen posible un determinado
tipo de ciencia. Lo más reaccionario del movimiento CTS radica precisamente
en ocultar, mediante el abandono de la tradición marxista aquí
recogida, la teoría principal que ella encarna. A saber: que es el
sistema capitalista de producción el que determina la dispersión,
desorientación, y contradicciones ante las que nos encontramos con
la ciencia, porque «la ciencia -dice Horkheimer-, en cuanto función
social, refleja las contradicciones de la sociedad».
En este sentido,
como se ha dicho tantas veces, es obvio que puede existir una ciencia proletaria y una ciencia burguesa.
Es que de hecho existe una ciencia burguesa. Cuando Sarton reseñaba
en
«Pero
el carácter histórico de los «hechos» que la ciencia
parece captar en esa «pureza» se impone aún de otro modo
mucho más cargado de consecuencias. Pues esos hechos, como productos
del desarrollo histórico, no sólo se encuentran en constante
transformación, sino que -precisamente en la estructura
de su objetividad- son producto de una determinada época
histórica: productos del capitalismo. Consiguientemente, la «ciencia»
que reconoce como fundamento de la factualidad científicamente relevante
el modo como esos hechos se dan inmediatamente, y su forma de objetividad
como punto de partida de la conceptuación científica, se sitúa
simple y dogmáticamente en el terreno de la sociedad capitalista,
y acepta la esencia, la estructura objetiva y las leyes de ésta, de
un modo acrítico, como fundamento inmutable de la «ciencia»
.» [12]
Esta aportación
de Lukács nos sirve también para llamar la atención
sobre el hecho de que nuestros fundadores CTS pretenden atribuir a los datos
observacionales un valor natural independiente de la propia práxis
histórica del hombre, lo cual los convierte en positivistas ingenuos
vergonzantes, por más que luego asuman la supuesta «infradeterminación» de los datos por las teorías,
pero suponemos que el lector se da perfectamente cuenta de esta cuestión
(véase el tópico «relativismo» más atrás).
Lo curioso, principalmente, es que esta teoría
de la ciencia proletaria no se decidía a partir del
expediente previo de la aceptación del relativismo, como pudiera parecer,
sino, nuevamente, por las tareas de las ciencias. Para decirlo
con palabras del filósofo español Gustavo Bueno, que en cierto
modo traduce el mismo sentido que aquí proponía Lukács:
«En resolución, los procesos de génesis de las ciencias
podrían ser disociados a partir de un determinado momento, de las
estructuras a las cuales dieron lugar. Pero en la medida en que decimos que
la génesis ha ido trazando de hecho la trayectoria que el curso histórico
de las ciencias han seguido y que ha delimitado sus campos, en cuanto sus
propios contenidos no tenemos también que sospechar que las huellas
de los fines de dominación han de conservarse en las estructuras neutrales
de las ciencias ya consolidadas y, sobre todo, en la selección del
conjunto de sus contenidos?» [13]
En definitiva,
si bien las ciencias tienen precisamente un alcance objetivo en la medida
en que contribuyen a constituir el mismo mundo en marcha (los
hechos de los que hablaba Lukács, si bien estos hechos son históricos),
es cierto que el curso mismo de la ciencia, y por lo tanto, -y esto es lo
verdaderamente importante-, el mismo mundo en marcha en el que se desenvuelven
nuestras operaciones, están determinados por el proceso histórico
también de selección de tareas y hechos pertinentes para
La escuela
de Francfort tiene un lugar culminante en la obra de Marcuse, El hombre unidimensional (1964),
y en El final de la utopía [1967], en donde encontramos
los mismos argumentos propuestos por Horkheimer en 1932, aunque hubieran
diferido en otros aspectos. Según Marcuse, la realización de
la Utopía procede a partir de la ciencia: «hemos de considerar
al menos la idea de un camino al socialismo que vaya de la ciencia a la utopía».Y ello porque en la sociedad
actual están presentes «las fuerzas materiales e intelectuales
necesarias para realizar la transformación, aunque la organización
existente de las fuerzas productivas impida su aplicación racional»[14].
A lo largo
de los trabajos de esta escuela encontramos en Marcuse la formulación
de la concepción de la ciencia sobre un horizonte
no de carácter impersonal, sino histórico, y social, es decir,
el marco de las relaciones de producción y sus contradicciones. Esta
situación es, por supuesto, la que los fundadores de la nueva disciplina
CTS pretenden precisamente disolver, y será la base de nuestra posterior
crítica. Pero veamos cómo se extiende la influencia del marxismo.
El Colegio
Visible
También
es importante destacar la tradición abierta en Gran Bretaña
por el impacto de
Debemos mencionar,
por ejemplo, la polémica entre Hyman Levy y Julian Huxley entre 1933
y 1934 sobre la función social de
El propio
Huxley, que hasta entonces había estado reflexionando seriamente sobre
la pertinencia de la Eugenesia, y que había cambiado de opinión
a través de la influencia de Lancelot Hogben, su amigo, comenzaba
a defender la visión de la ciencia según la cual «su
función estaba vinculada con la historia y el destino humano»
apelando a la responsabilidad de los científicos»[18]. ¿Cómo olvidar la publicación
en 1939 de The Social Function of Science de Bernal y las
consecuencias que tuvo en la orientación ideológica del Colegio visible a lo largo de las siguientes décadas?
No podemos
desarrollar en extenso los pasos que estos científicos de izquierdas
fueron dando desde los años treinta hasta los sesenta, para eso remitimos
al extraordinario y aun sin traducir al español, trabajo de Werskey,
pero lo que sí es necesario señalar, contra las afirmaciones
de los fundadores de la nueva disciplina CTS, es que una de las instituciones
que hereda directamente los principios teóricos de esta corriente
importante y muy influyente tanto en Europa como en EEUU, y aún en
Aquella asociación
era un jalón más en el desarrollo de instituciones como el
sindicato nacional de trabajadores científicos, llamado más
tarde, Asociación de trabajadores científicos (establecida
en 1918 con una «explícita plataforma socialista»[21],
el Movimiento Antiguerra de los Científicos de Cambridge (1932) la Comisión para la ciencia y sus relaciones sociales
(1937), la División de Relaciones Sociales e Internacionales de la
Ciencia dentro de
En cualquier
caso, lo que nos ofrecen estos autores, en cuanto científicos, es
la otra cara del mismo argumento en virtud del cual no es la ciencia, sino
el horizonte político del capitalismo como modelo
de relaciones sociales en el que se articula lo que hace imposible una eficacia
social adecuada a sus potencialidades reales, y un control democrático
verdaderamente efectivo de la investigación científica. Levy
subraya la dependencia material del científico con respecto al contexto
de las inversiones que suponen los nuevos métodos de investigación
científica. Los fines promovidos a menudo por los intereses de quienes
sufragan los gastos de investigación hacen imposible, en este contexto
social, cualquier actitud neutral ante la ciencia.
La contrapartida
en el contexto de esta contradicción constitutiva de nuestro presente
fue, para el colegio visible de científicos inaugurado en los años
treinta, el compromiso político. La renuncia a cualquier tipo de ingenuidad
neutralista, la renuncia a cualquier concepción ingenua sobre la ciencia
como búsqueda desinteresada de
La radicalización
de la ciencia
El movimiento
generado durante estas décadas, con todas las divergencias y contradicciones
en las que aquí no podemos entrar, pero que, en todo caso, muestran
el vigor de los problemas y la profundidad de los análisis, desembocaría
más tarde en el fenómeno de la radicalización de la
ciencia representado por autores como Hilary y Steven Rose, Richard Lewontin,
Richard Levins, Jean-Marc Lévy-Leblond, André Gorz, Mike Cooley,
Hans Magnus Enzensberger, etc., situados en el contexto de asociaciones como
la sociedad británica para la responsabilidad social de la ciencia,
o
El punto de
partida vuelve a ser la concepción de la ciencia como fuerza
productiva en el contexto de la producción capitalista: «El
modo de producción capitalista requiere de la innovación continua
en todas las esferas de la vida, la creación de nuevas mercancías,
nuevas tecnologías, nuevas ideas y nuevas formas sociales. El deber
de la ciencia natural consiste en ayudar a este proceso de innovación.
Así pues, bajo el capitalismo la ciencia natural actúa como
una fuerza productiva directa, invadiendo y transformando ininterrumpidamente
todas las áreas de la existencia humana.» [23] Por lo tanto, sus funciones, sus contradicciones
nuevamente se plantean como fruto del horizonte social y
político en el que la ciencia se desenvuelve. Pero, mientras que los
movimientos anteriores de origen anglosajón hacían hincapié
en el aspecto de la responsabilidad del científico, este movimiento
recupera la crítica gnoseológica que vimos plasmada en Lukács
y en el propio Boris Hessen. Su programa consiste en profundizar en los componentes
ideológicos de la ciencia capitalista, mostrando los factores sociales
determinantes de la ciencia bajo el capitalismo, que dirigen la investigación
en los intereses del lucro y el imperialismo, como el mecanismo por medio
del cual el investigador internaliza dichos factores, determinando paradigmas,
experimentos e interpretaciones[24]
(principalmente, este procedimiento de internalización procede mediante
el ejercicio de la falsa conciencia de la neutralidad de
la ciencia, como de la propia neutralidad de los científicos[25]).
Su propuesta
incluye, por lo tanto, considerar la cuestión ¿cómo
es posible una ciencia socialista? Aunque esta pregunta podría resultar
obsoleta por el contexto de la teoría marxista de la lucha de clases
que hoy prácticamente aparece diluida como una quimera ideológica
de marxistas trasnochados, la cuestión es, precisamente en el ámbito
de la ciencia, más importante que nunca, por cuanto la política
científica y los problemas sociales asociados al desarrollo de la
ciencia ponen constantemente ante nosotros los dilemas propios de una sociedad
organizada sobre ese antagonismo. Quizás hoy sea más difícil
de percibir precisamente por la mundialización de la producción
y la explotación, pero que sea menos visible no lo
hace menos real.
De hecho,
esta propuesta había sido formulada también por André
Gorz en una crítica al tratamiento que Marcuse hacía de la
tecnología en El hombre unidimensional. En este sentido
se preguntaba: ¿es legítimo considerar la tecnología
como una variable independiente? Y contesta recuperando
en cierto modo a Weber, porque no se trata de que el capitalismo norteamericano
sea la expresión de una sociedad tecnológica, sino al contrario,
la sociedad tecnológica es la forma de ser del capitalismo norteamericano:
«La tecnología puede convertirse en el alma de una ideología
sólo gracias a la mediación de un preexistente ámbito
ideológico o de su completa ausencia. Me parece que este ámbito
en el que puede puede florecer la ideología de la dominación
totalitarista, puede ser rastreado en la mayor parte de las naciones protestantes
o de las jóvenes naciones; mientras que la ideología católica
[…] ha preparado en la mayor parte de los países latinos el terreno
para el desarrollo del humanismo marxista, de la concepción teleológica de la historia, que no han afectado a los
países protestantes»[26].
Las tesis
de la radicalización de la ciencia siguen vigentes y en permanente
discusión con las propuestas de los fundadores de
El movimiento
de radicalización de la ciencia, que incluía la disyuntiva
entre una ciencia capitalista y una ciencia para el pueblo, que retoma así
la tradición marxista más radical, sin negar la especificidad
gnoseológica de la verdad científica, sino confirmándola,
pero no por ello ocultando las huellas de la dominación del finis operantis en el finis operis, incluye
también nuevas orientaciones como la contraposición entre una
ciencia feminista y una ciencia machista, lo que no hace sino indagar en
aquellos supuestos. Sin embargo, los propios fundadores de
De esta filosofía
«empirista» cabe elogiar su capacidad para disolver todo análisis
ontológico acerca de la constitución del mundo objetivo, y
por lo tanto, cualquier consideración crítica acerca del mundo
en el que esos hechos se constituyen. Lejos de dar pábulo al relativismo,
el hecho de que no haya datos puros no significa que no podamos elaborar
una visión objetiva y constructiva de la realidad, como hemos dicho.
Pero para ello, hay que seguir la senda del materialismo histórico
y su doctrina de la producción objetiva del mundo,
entendido como un mundo en marcha, en constante modelación
-tal como Marx la estableció en los Grundrisse- (según
la interpretación del filósofo Gustavo Bueno).
Gustavo Bueno
En efecto,
la labor de Gustavo Bueno ha sido reconsiderar el enfoque sociológico
causal de la ciencia como un enfoque necesario en varios aspectos: Desde
el punto de vista gnoseológico, la ciencia, en cuanto producto realizado
a través del lenguaje, cumplirá al menos las mismas funciones
que este: Función semántica, sintáctica y pragmática.
Estos tres elementos constituyen los «ejes» que configuran el
«espacio gnoseológico». La función pragmática
incorpora por tanto todos los aspectos en donde la comunidad científica
tiene un papel relevante y formal en la constitución de la ciencia:
se trata del ámbito de las normas operatorias, de los procesos de
formación y educación científica, subvenciones, presiones
institucionales, en definitiva, todo lo que Kuhn incluía en su teoría
de la comunidad científica, y de los procesos particulares
que un científico ejerce en sus operaciones. Pero también la
ciencia incluye entre su sintaxis las propias operaciones de los científicos,
en cuanto mecanismos que incluyen manipulación de objetos de todo
tipo, instrumentos, materiales, etc.
Bueno se anticipa
en muchos años a la teoría que Javier Echeverría elogia
con profusión, así como los fundadores CTS: Hacking[28]:
«Por material, dice, entiendo los aparatos, los instrumentos, las sustancias
u objetos investigados». Según este autor, la ciencia no es
sólo conocer, sino hacer[29].
Resulta curioso que recuperen a este autor por proponer que para dilucidar
si la práctica científica es real o no, se utilice como criterio
«la capacidad de modificar y transformar los objetos, fenómenos,
los instrumentos, las comunidades y las sociedades»[30],
cuando esta teoría es una de las bases de la filosofía marxista,
uno de los principios que han estado defendiendo desde su origen los teóricos
del materialismo histórico, y desde los años sesenta, en España,
tanto Manuel Sacristán, por ejemplo, como Gustavo Bueno, pero nada
se dice al respecto. En cualquier caso, Hacking es un caso curioso y no se
extraen las consecuencias gnoseológicas y ontológicas que se
desprenden de sus teorías.
Sin embargo,
el enfoque sociológico para Bueno actúa también en el
contexto semántico de la ciencia, sin por ello negar su valor gnoseológico.
Antes al contrario, es un hecho notorio y un proyecto de investigación
analizar cuales son los mecanismos gnoseológicos que han permitido
fijar en el cuerpo categorial de la ciencia, determinados aspectos sociales.
Para ello, es necesario atribuir a ciertos procesos sociales una lógica
susceptible de ser reconstruida bajo la perspectiva de procedimientos gnoseológicos
en el cuerpo de alguna ciencia. Así, la operación de contar
con los dedos ha quedado absorbida en el cuerpo de la aritmética,
sin que podamos reducir la aritmética a aquellos procedimientos técnicos
de cálculo. Así el concepto de 0 puede tener su origen en figuras
rituales en donde la ausencia de un elemento social debía quedar reflejada
en el espacio vacío correspondiente al lugar ocupado. Así por
ejemplo, los juegos de azar han podido determinar contenidos de la probabilidad,
o el juego de billar y la dinámica, etc. Por ello, muchos de los análisis
que se ofrecen como audacias sociológicas resultan, bajo estos presupuestos,
aproximaciones muy limitadas y curiosamente, excesivamente genéricas.
De manera que determinados procedimientos sociales han podido pasar
a formar parte del cuerpo gnoseológico de la ciencia, absorbidos en
él, bajo un aspecto distinto, etc. La lógica de este argumento
exige suponer también mecanismos obstaculizadores de la propia ciencia,
tal y como preveía el marxismo, etc. Ahora bien, la cuestión
planteada obviamente es, y esa debe ser la principal cuestión desde
el punto de vista de la gnoseología con relación a la sociología
de la ciencia: ¿en virtud de qué mecanismos, contenidos propios
del mundo entorno en marcha pasan a formar parte de la ciencia, y podemos
considerarlos constitutivos de su propio cuerpo? ¿Cómo resolver
la paradoja de aceptar la influencia social como determinante, al tiempo
que se defiende la especificidad del contenido gnoseológico de la
ciencia? Según Gustavo Bueno, esto sólo puede resolverse a
posteriori, una vez establecido el cuerpo gnoseológico de la ciencia.
(No podemos desarrollar más aquí estas cuestiones, véase
su “enfoque sociológico” en La teoría del cierre
categorial, tomo I, Op. cit.)
La
novedad del llamado Movimiento CTS
Señalar que el movimiento cts ha pretendido retomar la acepción tres de la ciencia y la cuatro, siguiendo sin embargo la tradición reaccionaria de la ciencia que criticó durante años al marxismo y que abogaba por la idea de que la ciencia se movía solamente por amor al saber. Esta tradición que en pleno siglo XX sigue anclada en la acepción dos de ciencia, ideológicamente, es la que ellos consideran la concepción heredada. A ella responden desde el relativismo gnoseológico, y prescindiendo de todo el bagaje de la tradición marxista, como si ella pudiera incluirse en la línea de la tradición heredada. Lo único que tienen en común es precisamente que consideran a la ciencia como capaz de construir verdades objetivas, pero se mueven ciertamente, con todo, en dos ámbitos conceptuales bien distintos. Por ello, la respuesta que pretende ofrecer el movimiento cts a la concepción heredada de la ciencia es una respuesta confusa, basada en el relativismo e incapaz de construir un discurso coherente y de distinguir el alcance de cada teoría.. Tal vez este relativismo esté ligado a la observación del funcionamiento propio de las ciencias sociales que aspiran ya a alcanzar un estatuto científico, en la llamada acepción cuatro. El movimiento cts tiene el mérito de responder a los críticos del marxismo que recurren a una concepción idealista de la ciencia, pero es incapaz de dar cuenta de su funcionamiento cuando la reduce a meros intereses partidistas, oscureciendo el estudio de su desenvolvimiento histórico.
NOTAS:
[1] La novela de Samuel Butler, Erewhon, ha sido reeditada recientemente en dos ocasiones en español [Butler, 1999 y 2000]. La traducción de Círculo de Lectores es la que apareció en 1920. La circunstancia es curiosa, porque hacía más de cinco décadas en que esta obra no se publicaba, y permanecía hasta ahora bastante olvidada. Esta obra fue objeto de análisis en el famoso texto de Boris Hessen, “Las raíces socioeconómicas de la mecánica de Newton”, publicado en español por primera vez en Pablo Huerga Melcón, 1999.
[2] Hessen, «Las
raíces socioeconómicas de la mecánica de Newton» ,en Pablo Huerga Melcón, La ciencia
en la encrucijada, Pentalfa, Oviedo 1999; pp. 565-630.
[3] Todos los trabajos de los delegados soviéticos
fueron publicados en los mismos días del congreso en Londres, en la
obra conjunta Bujarin et alii, Science
at the Cross Roads, [Kniga Ltd, Londres 1931]; Frank Cass and Co. Ltd.,
Londres 1971.
[4] Marx, Contribución a la crítica
de la economía política [1859], Alberto Corazón,
Madrid 1970; pp. 35-41. En el apéndice 1 ofrecemos un texto inédito
en español y leído en Londres en el congreso de 1931 por el
profesor de economía M. Rubinstein, perteneciente a la delegación
soviética en donde queda patente esta visión de la ciencia
y su relación con el poder político y con los objetivos diversos
atribuidos al capitalismo y al comunismo.
[5] Es de notar que estos aspectos eran compartidos por
toda la filosofía de la ciencia de entonces, y aun la encontramos
ejercitada de modo explícito en artículos como el que aquí
hemos citado de Weinberg, Op. cit. p. 76;
«yo mismo [pienso] que la tarea de la ciencia consiste en acercarnos
a la verdad objetiva».
[6] Hessen, Op. cit., p.
630.
[7] Werskey, The Visible College.
A Collective Biography of British Scientists and Socialists of the 1930´s,
Free Association Books, Londres 1988
[8] Véanse los estudios
de Hilary y Steven Rose (comp.), Economía política
de
[9] Véase nuestro trabajo, La ciencia
en la encrucijada, Op. cit., cap. 3,en donde estudiamos
a fondo estas cuestiones.
[10] Bernal, «Ciencia
y sociedad» ,en The Spectator,
julio de 1931; recopilado en Bernal, La libertad de la necesidad,
Ayuso, Madrid 1975; p. 192
[11] Incluído en Horkheimer, Teoría
crítica, Amorrortu, Buenos Aires 1990. Extracto en Para comprender ciencia, tecnología y sociedad, ediciones
verbo divino, Estella 1996; p. 192.
[12] Lukács, Historia y consciencia
de clase, Orbis, Barcelona 1985. Trad. Manuel Sacristán. T. I;
p. 52. El movimiento Proletkult en el que figuraba Bogdánov
llevaba ya planteando ampliamente estas cuestiones.
[13] Gustavo Bueno, La función actual
de la ciencia, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 1995; p. 47
[14] Marcuse, El final de la utopía,
Ariel, Barcelona 1981. Trad. de Manuel Sacristán; p. 8
[15] Werskey, The visible colege, «prefacio» ,Free
Association Books, Londres 1988.
[16] Werskey, Op. cit., cap. 1.
[17] Werskey, «Los
científicos británicos y la política de «intrusos» ,1931-1945» [1971], en Barry Barnes (edit.), Estudios
sobre sociología de la ciencia, Alianza, Madrid 1980; p. 233
[18] Werskey, Ibidem.
[19] Werskey, The Visible College,
Op. cit.,, p. 325
[20] Marta González, & alii, Op.
cit., p. 54
[21] Rose y Rose, La radicalización
de la ciencia [1976], edit. Nueva imagen, México 1979; p. 37
[22] Para una historia del desarrollo del movimiento
político de los científicos ante la ciencia, véase el
excelente artículo de Hilary y Steven Rose, «La
radicalización de la ciencia» ,en
Op. cit., pp. 33-65
[23] Rose & Rose, Economía política
de la ciencia., p. 49
[24] Rose & Rose, La radicalización
de la ciencia, p. 63
[25] Rose & Rose, Op. cit.,
p. 35
[26] André Gorz, «El
hombre unidimensional de Marcuse» ,en Marcuse,
La sociedad industrial y el marxismo, edit. Quintaria, Buenos
Aires 1969; pp. 79-97; p. 89
[27] Véase Helen E. Longino,
«Feminismo y filosofía de la ciencia» ,en Marta González (comp.), Op.
cit., pp. 71-83
[28] Hacking, Representing
and Intervening: Introductiory Topics in the Philosophy of Natural Science,
[29] Véase, Marta González, & alii,
Op. cit., p. 85. También, p. e., J. Echeverría,
Op. cit., pp. 304 y ss.
[30] Echeverría, Ibidem.