NOMADAS.9 | REVISTA CRITICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURIDICAS | ISSN 1578-6730

Necesidad de la concentración espacial para la sociedad y la ciencia
[Encarna Juliá]

EXPOSICIÓN DE OBJETIVOS
UNIÓN DE LA CONCENTRACIÓN CON LA CIENCIA
1. PROCESO DE SECULARIZACIÓN: LUCHAS SOCIALES Y SURGIMIENTO DE LA RAZÓN OCCIDENTAL
2. BREVE CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD BURGUESA
3. DESURBANIZACIÓN Y FUTURA SOCIEDAD DE LA CIENCIA
4. LA CONCENTRACIÓN EN LAS INSTITUCIONES CIENTÍFICAS
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFÍA

EXPOSICIÓN DE OBJETIVOS

Aceptando la distinción de Wallace sobre modelos generadores de conocimiento, ésta da lugar a cuatro tipos: el autoritario, basado en la confianza en quien habla; profeta, oráculo, anciano...; el místico, que depende del estado de gracia de quien busca el conocimiento; el lógico-racional, que hace descansar la validez de los enunciados en el procedimiento lógico formal que emplea para construirlos, y un último tipo, el científico, que se distingue de los demás por su búsqueda de validez universal, para lo que emplea el contraste lógico entre los distintos enunciados, sin discriminar por la fuente humana de procedencia, de hecho, es el único modo de conocer accesible a todos, pues no depende de unas facultades excepcionales sino de capacidades innatas y al alcance de la generalidad de individuos de la especie, y puesto que estamos ante un modelo de conocimiento que extrae su fuerza epistemológica de una intensa necesidad de contraste, no hallará mejor base organizativa en lo social que un sistema democrático, que haga factible en el mayor grado una socialización en igualdad de condiciones. Tenemos por lo pronto aquí una pista sobre el progreso científico y el social; a lo largo de esta reflexión observaremos su avance conjunto.

Evitando siempre identificar el orden vigente con la potencialidad de cambio contenida tanto en la ciencia como en la sociedad, alejándonos del enfoque positivista en lo social -las estática y dinámica de Comte, que no se distinguían mucho entre sí- y volviendo sobre la razón de ser de la teoría de los utópicos, el desfase entre ambos elementos, podríamos reconciliarnos con esa fe en el progreso y con la búsqueda de la felicidad a través de la inteligente mediación de nuestro raciocinio que ha caracterizado a nuestra civilización desde sus inicios. Es urgente recuperar la confianza en nosotros mismos, devaluada por más de un siglo de violento escepticismo, ella es el requisito para iniciar cualquier empresa, en especial la que ahora nos ocupa . Bien es verdad que en una definición de la ciencia no podríamos dejar de remitirnos a la certeza de que ella es antes que nada institucionalización de la duda sistemática.

Ciertamente en el modelo científico no se llega a obtener una absoluta seguridad sobre el conocimiento hasta no haber agotado todas las comprobaciones empíricas , por lo mismo que los acontecimientos son siempre provisionales y la misma base social sobre la que se desenvuelve es cambiante. El cambio mismo hace interminable el entendimiento de las leyes permanentes que lo provocan haciendo que podamos conocer con certeza pero gradualmente. Tal circunstancia hace de la ciencia la utopía abierta por excelencia, la única que hasta ahora ha conquistado el ser humano. Que esto constituye una fuerza en lugar de una debilidad nos parecería una evidencia en toda regla de no haber adquirido el hábito acomodaticio del pesimismo propio del pensamiento imperial en nuestra era capitalista.

Sí, el conocimiento científico se ha levantado sobre la duda, pero asimismo se apoya en la duda para adquirir certeza, en la precariedad para procurar la seguridad, en la crítica para edificar la utopía. La cuestionabilidad, siempre presente, no invalida la confianza que en este método hemos depositado. Su aplicabilidad, la capacidad probada en la praxis de reproducir y modificar procesos naturales según la dirección deseada que los conocimientos adquiridos por esta vía nos proporciona, sólo nos permite dudar de nuestro éxito en la tarea más difícil, la disminución del riesgo y la incertidumbre en nosotros mismos; más adelante al tratar el tema de la secularización y la objetividad racional en medios y fines discurriremos sobre el problema. Por ahora, bastaría con recordar, con reconocer –Platón basó en el recuerdo todo conocimiento- la radicalidad esencial en que nace la ciencia: búsqueda del origen, principio explicativo último de lo real, validez universal de los enunciados. El logos aspira a explicar la totalidad de lo real, sin renunciar a nada.

Quizá la idea de Platón nos resulte desmesurada; no lo es tanto, puede que la finalidad más importante de la ciencia sea la predicción, y para ésta sólo contamos con datos sino acaecidos, al menos ya existentes. Así lo creía Aristóteles , ¿dónde buscar el futuro mas que en lo que podíamos haber sido? Aún más allá de declarar la permanencia y la constancia como claves para explicar el cambio, despiertan a la convicción de que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder, contra lo fortuito y azaroso de la explicación mítica – el azar en realidad es el auténtico determinismo, ya que se compone de sucesos incontrolables por ilógicos-. Nosotros hemos perdido la confianza en la razón y nadie más que la razón nos ayudará a encontrarla. Mientras tanto, queda en pie la duda, señal de que todavía vivimos en una sociedad de la ciencia, y es altamente improbable si no imposible que se logre borrar alguna vez el recuerdo del libre pensamiento.

La hipótesis que mueve a este reflexión es sencilla. Lo que entendemos por sociedad y también nuestro concepto de ciencia, y si estos son acertados la sociedad y la ciencia mismos, inician su desarrollo en las ciudades. Sabemos que no todas las civilizaciones han desarrollado ciencia, aunque sí produjeron conocimiento. La ciencia, pensamiento lógico secular, crítico, de contraste, aparece por vez primera en Grecia, junto a la filosofía, en sus ciudades. Hoy día que la información es fácilmente deslocalizable por los medios de difusión, tendencia que desde la aparición de la imprenta hacia 1450 no ha hecho más que intensificarse, parece fácil separar la civilización como producto cultural, de la ciudad como espacio necesario de producción; bajo esta perspectiva la ciencia puede llegar a producirse en cualquier ambiente, pero de hecho no es así como está ocurriendo. Si he usado el término "medios de difusión" es porque me parece el más acertado para definir nuestro proceso civilizatorio; éste avanzaría por medio de la "expansión" cultural desde un centro o red de centros urbanos sin llegar a establecer una comunicación como tal porque el flujo informativo es unidireccional, dado que la ciencia se elabora en las ciudades. Solamente las tecnologías de la telecomunicación permiten un verdadero intercambio, es una posibilidad que trataré de evaluar en el último apartado de este trabajo, cuyo fin es poner a prueba la necesidad de la ciudad como soporte físico de actividades y espacio de interacción personal directa para el mantenimiento de la ciencia y la sociedad, aceptando la premisa de que son fenómenos tan unidos que no podríamos hablar de sociedad de la ciencia sin caer en la redundancia. Por tanto, toda la investigación se resume en la pregunta, ¿es posible la ciencia sin ciudad?

Habiendo separado analíticamente la categoría civilización-contenido cultural, de la infraestructura ciudad-continente espacial, y quedando la civilización determinada como producto de la segunda, en adelante nos interrogaremos acerca de la posibilidad de una producción científica fuera de estas estructuras territoriales, poniendo a prueba la necesidad de la concentración física que ellas suponen como requisito de tal producción.

UNIÓN DE LA CONCENTRACIÓN CON LA CIENCIA

1. PROCESO DE SECULARIZACIÓN: LUCHAS SOCIALES Y SURGIMIENTO DE LA RAZÓN OCCIDENTAL

Es La Ciudad Antigua, de Fustel de Coulanges la lectura clave para entender este proceso . Publicada en 1864, esta obra maestra de la sociología urbana debe mucho de su brillantez a la tremenda humanidad del autor, que se implica profundamente en el texto transmitiéndonos siempre su entusiasmo. De entre las dos razones que me permiten calificarlo como lo hice antes, una se deriva exactamente de este hecho: Coulanges vive con un temperamento muy idealista cada palabra escrita aquí sobre el progreso, eso ha podido ser crucial para en lugar de adscribirlo a la clase social o élite determinada que accede al poder en el nuevo orden , la identifique implícitamente –porque la subordina al cambio en la mentalidad religiosa- con el principio más general de la lucha social, que estimula la sed de justicia de los oprimidos y la necesidad de legitimación de los opresores, fomentando así el surgimiento de la razón crítica.

Una razón secundaria es que este libro se centra en el nacimiento del orden urbano occidental en sus inicios, en la antigüedad, lo que sin menoscabar la contribución posterior de otras obras, le confiere a esta la ventaja de una comparación entre tipos ideales más puros, es decir, todavía no se hace necesario el análisis de tipos de ciudad en transición, aquí el contraste se realiza entre dos formas radicalmente enfrentadas, en términos tönnesianos: la comunidad, fundada sobre los lazos primarios o emocionales, de sumisión al padre, y la sociedad establecida según una comunidad de intereses y en la que florece la racionalidad, de uso obligado en este tipo de relaciones.

Las estructuras patriarcales que Coulanges describe se corresponden con una economía agraria, en la que la tenencia de la tierra define la posición social y cuyo principio fundamental de organización es el sistema de agnación, que hace recaer en el primogénito varón la herencia de toda la propiedad familiar. Es este un procedimiento que tiene como fin evitar la división del patrimonio, conservando así el estatus familiar amenazado por la tendencia al exceso poblacional en una economía sin control del crecimiento. Sin embargo, la tesis de Coulanges, como antes señalamos, es más idealista; para él el sustrato elemental de la sociedad son las creencias, haciendo depender el avance social principalmente del enfrentamiento entre sistemas ideológicos. Así, explica el sedentarismo primero y la formación de la ciudad después desde la necesidad de cercanía al lugar de enterramiento de los muertos conforme con una religión de los antepasados que exige la dedicación de ofrendas constantes. No por ello descuidará los aspectos económicos, en el sentido más desnudo del término, de esta evolución. La existencia del hermano segundón es importante para ella. Las posibilidades de futuro que le ofrecían era ser adoptado por otra familia sin hijos, casarse con una hija única, recibir la tierra de una familia extinta o ser enviado a una colonia. En principio, la familia se compone del padre, de la madre , de los hijos y los esclavos. El padre reúne las funciones de sacerdote del culto doméstico, juez y jefe absoluto de la unidad familiar, sólo él conoce las fórmulas sagradas, como depositario de los ritos místicos se le supone superioridad moral e intelectual; mas, en contra de lo que Coulanges defiende, su poder se asienta en la asunción de su superioridad física por parte de la mujer y los hijos. La violencia de esta imposición queda sublimada luego en el miedo que infunden los preceptos religiosos, porque nunca en la historia ha existido el sometimiento tácito, sólo la impotencia. Más tarde la autoridad paterna se recoge en los códigos legales griegos y romanos, porque la limitación del patriarcado familiar no es inmediata. Sus derechos son prácticamente ilimitados: el padre tiene el derecho de reconocer o rechazar al hijo cuando nace, el derecho de repudiar a la mujer; como sacerdote, tiene el derecho de casar a la hija y al hijo, derecho de emancipar y adoptar, sólo él puede ir a comparecer al tribunal de la ciudad; ni la mujer, ni los hijos ni los esclavos tienen hogar propio, ya que les está prohibido participar en el culto, están absolutamente despojados de propiedad. Por último, el padre tenía la potestad de condenar a muerte a su mujer e hijos si alguna vez infringían la ley doméstica.

Pero este orden no podía sobrevivir. El factor determinante de la singularidad de la civilización griega parece ser ambiental, entiéndase con ello la relación humana con el medio. En las civilizaciones orientales (egipcia, mesopotámica, india, china), que se originan según la hipótesis de Gordon Childe por una concentración humana en los grandes valles fluviales, tras un cambio climático, el control de los grandes ríos difícilmente podía quedar en manos de una nobleza enfrentada, los señores de los distintos reinos obstaculizarían una labor de coordinación en la creación de las infraestructuras hidráulicas necesarias para el riego, o intentarían a toda costa desviar el cauce a su favor. Por otra parte el pueblo sometido a estas jerarquías no tenía, ni concebía, la oportunidad de la gestión racional de los recursos a través de una cooperación espontánea. Todo quedó pues en poder de la monarquía imperial. En contraste, los griegos contaban con un medio que favorecía la fragmentación y la independencia. Si como era de esperar, los terratenientes, engrosados sus excedentes por la concentración progresiva de tierras y la creciente adquisición de esclavos de las colonias, van demandando un nuevo tipo de producto por que intercambiar este excedente no consumible, añadido a que el intercambio comienza a adquirir dimensiones que permitan el empleo de un patrón de cambio dinerario, tendrá lugar la formación segura de una clase artesana y otra comercial. Los integrantes de estas clases pueden proceder de los siervos y de los segundones, dado que una vez alcanzado un límite productivo, se deja lugar a un sobrante de trabajo que ahora puede ser dirigido hacia estos empleos para la obtención de liquidez. Como todo el trabajo de los hijos y de los esclavos pertenecía en renta al padre, éste podía cederlo a otro, vender al hijo o al esclavo, que en adelante pueden con el dinero de su trabajo comprar la libertad. La acumulación monetaria era una nueva forma de enriquecimiento que daría poder a estas clases, otro acontecimiento imposible en el régimen despótico oriental, debido al parasitismo de la administración burocrática; no obstante, no es suficiente esto para la emergencia de la sociedad y el logos; mientras exista la alternativa parasitaria agrario-esclavista, el poder lo siguen detentando los padres de la comunidad antigua, investidos de poderes por la fuerza sobrenatural de los antepasados. Otra variable que no es la sucesión de élites hace aquí su aparición, coincidiendo con el paso de la monarquía a la república.

La ciudad se forma por agregación de unidades familiares: "Dos tribus no podían fundirse en una ; su respectiva religión no se lo permitía. Pero así como varias fratrías se habían unido para formar una tribu, varias tribus pudieron asociarse, a condición de que se respetase el culto de cada cual. El día que se celebró esta alianza, nació la ciudad."(La Ciudad Antigua, p.163)

La primera forma política de la ciudad es la monarquía, encarnada por un rey que reproduce las funciones del pater, es sacerdote, magistrado, juez, jefe militar y político. Los patres, celosos de su tradicional independencia, no consentirán el triunfo de las pretensiones políticas de los reyes, cada vez más ambiciosos. Hacia el s.VIII a.C, la realeza es derribada en las ciudades, la "debilidad" comparada respecto a las monarquías orientales era el hecho de gobernar estados federativos. A partir de este momento, aunque la monarquía sea restablecida varias veces, no conservará en sus monarcas el nombre de rey, sino el de tirano: " La diferencia entre estos nombres no radicaba en las cualidades morales del soberano; no se llamaba rey a un buen príncipe y tirano a otro malo; era principalmente la religión quien distinguía uno de otro. Los reyes primitivos habían desempeñado las funciones de sacerdotes y habían recibido su autoridad del hogar; los tiranos de la época posterior no eran más que jefes políticos, y sólo a la fuerza o a la elección debían su poder." (opus.cit.p.220)

Una vez eliminado el rey, no hubiera sido lógico para los eupátridas sustituirlo por otro, el objetivo era preservar la estructura federal propia de la adaptación cultural a la tierra; con este fin se crean las elecciones. Al principio no se usan para disminuir las atribuciones del jefe, sino sólo para cortar con la sucesión hereditaria; la elección se deja al azar de los ritos. Luego, la rivalidad creciente entre los mismos patres que se presentan a la magistratura rodeados de una muchedumbre de clientes que comienzan así a tomar conciencia de su importancia, mientras la soberanía local va quedando descuidada en detrimento del poder de la ciudad, da lugar a un relajamiento en las costumbres de la gens, de tal forma que la regla de la indivisión en que se fundaba quedará pronto abolida. En algunas ciudades fue por las revueltas de segundones, en otras, es el rey el que se apoya en ellos contra los eupátridas . Al igual que el arconte en Grecia y el cónsul en Roma abandonan el papel de sacerdote, separando el culto de la ciudad del poder político, el hermano primero hereda tan sólo la casa y el santuario familiar, y también los clientes, que desde la fundación de la ciudad han tenido ocasión de encontrarse como clase y deplorar su suerte cuestionando la santidad y legitimidad de la autoridad del amo, conseguirán con el tiempo la concesión de una casa propia y un lote de tierra cultivable a cambio de un censo, último eslabón de la cadena, ya que por impago puede hacer recaer en la esclavitud. Es importante reiterar que no hay una usurpación directa del poder, que son las concesiones de los eupátridas, apoyados en distintas facciones del pueblo, los que amortiguan el cambio social definitivo, no hay una sucesión del patriarcado agrícola por la burguesía como en la ciudad medieval, la secularización se desarrolla por el dinamismo social en su conjunto: patres enfrentados, nuevos ricos del dinero y siervos protagonizan estos cambios.

La reforma de Solón (s.VII) irá encaminada hacia la reducción de deudas y el acceso a la propiedad de la servidumbre, esto último una infracción definitiva de la ley religiosa de la vinculación familiar de la tierra, materializada en el dios Término. En Roma, durante la república el cliente es sustituido por el liberto, un esclavo que dura hasta la segunda o tercera generación, y hacia el s.IV la clientela desaparece para fundirse en la plebe.

La defensa y el comercio impulsados por los terratenientes hicieron que la ciudad desde sus comienzos apareciese unida al dinero, una nueva forma de riqueza que "podía pasar de mano en mano sin ninguna formalidad religiosa y llegar sin obstáculo al plebeyo. La religión, que había impuesto su sello a la tierra, no podía nada contra el dinero." (opus.cit.p.356) . Ahora que la autoridad religiosa estaba en crisis, la formación de ricos entre la plebe propiciaba la elección de jefes de entre los componentes de esa clase, sin recurrir a la aristocracia, proceso con que no acabó la violencia, porque cuando el pueblo se sintió fuerte, forzó las puertas de la ciudad, expulsando a los grandes o decretando la igualdad de derechos, apoyado en dictadores como Pisístrato (s.VI), en contra de la nueva aristocracia de la riqueza. Coulanges refiere cómo los eupátridas tuvieron que recurrir a la ayuda de un ejército espartano para derrocar a esta familia.

Solón había conseguido la participación política, pero el ciudadano todavía pertenecía a una tribu, a una fratría, a una gens, dirigida por un patriarca, a él pertenecía la propiedad y de él era la decisión del voto al fin. Tras la caída de los pisistrátidas, Clístenes llevó a cabo esta reforma religiosa haciendo de las cuatro tribus diez divididas en demos (división administrativa, por barrio). Las consecuencias fueron de gran relevancia: se dotó de culto a las familias que no lo tenían, se eligió de entre los héroes antiguos los más gratos al pueblo para venerarlos en cada demos, el sacerdocio dejó de ser hereditario y con esto se suprimió el poder a los eupátridas; cualquier individuo puede obtener la ciudadanía si es propietario. Aquí termina el orden religioso de la ciudad, pero con todo, al no haber sido suficiente la reforma de los demagogos en la distribución de la propiedad, ésta de alguna forma seguía vinculada, y era difícil acceder a la clase rica por otros medios que no fueran el comercio, sobre todo con esclavos, la industria y hasta las profesiones liberales eran ejecutadas por ellos, poco empleo podía el ciudadano encontrar. La desigualdad económica se hizo odiosa, tampoco existía la política, dado que aunque sobre el senado y la magistratura se encontrara la asamblea del pueblo, éste no tenía derecho a deliberar sobre otra cosa que no fueran proyectos de decreto elaborados por el senado, carecía por tanto de voluntad propia y quedaba además a merced de los oradores, expertos demagogos; si añadimos a esto que la libertad política y de pensamiento era escasa en un orden controlado por una opinión pública así manipulada y bajo una administración estatal que requería la dedicación plena del ciudadano, absorbido en consecuencia por la vida pública en detrimento de la privada, no nos sorprenderá la decadencia de la democracia y la vuelta a las tiranías entre los siglos V al II a.C. A pesar de ello, el acicate dialéctico de todas estas transformaciones no ha desaparecido; aunque sería injusto infravalorar el impulso civilizatorio que la aristocracia del dinero, apoyada en una cultura que antepone la instrucción, la inteligencia, el trabajo y el mérito personal al privilegio de nacimiento, efectivamente favorece, me parece explicación muy insuficiente del logos que en la ciudad antigua se desarrolla. Un ejemplo extraído de la época en que el logos toma cuerpo en Grecia (s.VI) debería servirme para exponer mis dudas al respecto. La china, por aquella misma época, es una civilización altamente tecnificada, innovadora, poseedora de una clase burocrática creciente que permite el ascenso por el trabajo y la inteligencia; por lo mismo se podría afirmar que una suerte de ethos burocrático se sirve de racionalidad similar, por lo que la diferencia con un ethos "empresarial" no estaría tanto en la ambición por el ascenso y la riqueza, o en los medios para conseguirlos, debe haber otro contenido racional que la determine. En China esa competencia, vetada seguramente para las clases inferiores, pero competencia racional a fin de cuentas, no conlleva como en Occidente un desafío a la forma monárquica y religiosa de poder. La secularización es por consiguiente un contenido propio de todas las clases sociales enfrentadas a un absolutismo en crisis, y esta crisis es la que posibilita la emergencia de un pensamiento científico, que en adelante no se detendrá ante nada ni nadie. Que una racionalidad tan estrecha, tan personalista como la anteriormente descrita, no pudo engendrar el logos, se hace patente ya por su limitación, que la convierte en una pseudorazón.

También un pseudologos distingue a la filosofía china de la griega. La semejanza de contenidos entre la filosofía taoísta y la presocrática, en especial el paralelismo entre Lao Tse y Heráclito podría ocultar la enorme distancia que las separa, en apariencia reducida a sutiles diferencias, porque si bien la visión cósmica, basada en la lógica dialéctica y cercana al panteísmo se comparte, hay siempre, en la obra atribuida a Lao Tse, un deseo de regreso a la unidad por el no pensamiento y la no acción que contrasta vivamente con la sentencia heraclítea que declara propia del alma una razón que está en continuo crecimiento. Así pues, en la filosofía taoísta, por lo demás perfectamente racional, hace acto de presencia un logos que se autolimita, destinado a ser efímero. La originalidad del pensamiento heraclíteo ha consistido en dinamizar la dialéctica abriendo un proceso autoexpansivo para el logos, y, eso, sin la nivelación del polo humano con el natural, no hubiera sido posible. Al divinizar el orden cósmico, al divinizar asimismo la razón humana, se define la empresa racional por la búsqueda de concordancia entre ambos y queda inaugurada la historia rompiendo con el tiempo cíclico. Sería difícil buscar equivalencias en el panteísmo medieval, éste no dejará paso a la acción humana, mientras la lucha de voluntades es el principio de la armonía para Heráclito, por lo que la divinización de la realidad es puramente artificial; él afirmará que no fue hecha ni por dios ni por hombre, sino que fue, es y será, fuego siempre viviente.

Resumiendo, el surgimiento del logos y de la ciencia se deben principalmente al proceso de secularización de la cultura desencadenado por la descomposición de la sociedad de castas, que a su vez se hace inevitable en tanto que la concentración administrativa en ciudades, impulsada por la necesidad de intercambio del excedente agrario, se hace incompatible con la monarquía absoluta y más acorde con la federación y la democracia, en un medio que tiende naturalmente a la fragmentación.

La manera en como surge el orden de la ciudad comercial en nuestra Edad Media tiene en común con la formación antigua la disolución o la crisis del régimen hereditario y de vinculación a la tierra, o al menos, esa vinculación ha dejado de ser sagrada, ya que el poder del Estado, a consecuencia de la universalidad que defiende el cristianismo, ideología imperial y captada por el imperialismo (la Iglesia católica apostólica y romana, con su jefe de Estado, el papa) guarda una separación respecto del poder religioso, y tampoco las relaciones de vasallaje son equiparables a las de esclavitud, antes bien, en cierta medida son contractuales, lo que sin suponer una gran mejora en las condiciones de vida de los siervos, permite situar más fácilmente el origen del derecho en la fuerza, no en el carácter sagrado de la propiedad. Hay que agregar que el principio de explicación racional de la realidad no se pierde durante esos siglos; no en vano el empeño de la escolástica es conciliar fe con razón, llegando a una summa teológica que demuestre la veracidad del credo y consolide la unidad moral de la cristiandad. En defenitiva, la secularización, la razón, la ciencia, una vez nacidas, no dejan lugar al retroceso; la semilla de la duda es imparable. No obstante, otro de los rasgos propios de la ciencia es su ritmo de adquisición de conocimientos, acelerado por los cambios sociales hacia el progreso. El factor que contribuye definitivamente al nuevo adelanto en la secularización es otra vez económico, y no menos relacionado con el medio ambiente. Aunque cabría preguntarse sobre la relación del ambiente y la monarquía en el s.XV, la fragmentación, hecha de colonizadores de diferentes pueblos de Europa, arrastra más a la lucha entre reinos que a la cooperación. En España, los poderosos absorben a los pequeños, y en ese mismo siglo, con la anexión del último reino musulmán, se consolida la centralización del Estado. No es esa la explicación; el modelo adaptativo aparece claramente modificado, bajo este aspecto, el contraste provendría ahora del modo de producción en concreto.

En Los Límites de la Ciudad, Murray Bookchin escribe acerca de este contraste; destaca la tesis de Kitto en "The Greeks"(1951), según ella los griegos habían racionalizado la tendencia a la desigualdad a través de la reforma política mientras los europeos de la Edad Media esperaron el agotamiento del sistema feudal. También la racionalización del excedente poblacional que era expulsado a las colonias, sirvió para mantener vivas las estructuras agrario-esclavistas hasta la Guerra del Peloponeso, en que las tierras quedan baldías y el sistema entra en crisis. Bookchin explica que la economía griega se debatía con esa base autosuficiente, entre una relativa autarquía y la expansión comercial, sin embargo, la presión demográfica conduce a la fundación de colonias que amplían el área de intercambios y a la vez su volumen al explotar el diferencial productivo de cada zona para alimentar a una población creciente, a partir de ahí la autarquía no es una opción para ellos. La colonización para los griegos no es sólo la alternativa parasitaria, invasión y botín de guerra, también implica el asentamiento de colonos y la explotación económica de la zona mediante la actividad agrícola y comercial. Por tanto el declive civilizatorio no tiene lugar por agotamiento del modo de producción y la elección del botín de guerra como forma preferente de abastecimiento. Antes tendríamos ante nosotros un ejemplo excelente de cómo el destino histórico de un pueblo puede depender en gran medida de decisiones individuales ¡y al mismo tiempo de determinaciones externas! porque la explicación sociológica debe saber siempre situar a los individuos dentro de las estructuras, tratando de entender lo particular por lo universal. Fue la política centralizadora de Pericles, empeñado en convertir la Liga de Delos en un instrumento para favorecer la creación de un Imperio Ateniense bajo el pretexto de defensa contra los persas y como tributaria del gasto de los atenienses tras de las guerras médicas la que termina por desencadenar la Guerra del Peloponeso seguida de la crisis del S.IV. En Europa por el contrario, excepción hecha de las dos oportunidades de emigración, las Cruzadas y el descubrimiento de América, el desequilibrio de recursos y población acelerado por la desigualdad en la propiedad lleva a la ruptura con el mínimo de supervivencia, el modo feudal de producción se agota, y con él la nobleza terrateniente. De nuevo una crisis de poder que puede ser explotada por las clases urbanas y que pone en marcha todo un movimiento cultural de crítica hacia las instituciones tradicionales.

La construcción ideal típica de Weber, en su obra "La Ciudad", nos da idea de la singularidad del modelo medieval de urbe. Rastreando la génesis del capitalismo y su racionalidad, se encuentra Weber ante la necesidad de dilucidar las diferencias con la ciudad antigua: "Ni el capitalismo moderno, ni el Estado moderno se desarrollaron sobre la base de las ciudades antiguas, mientras que el desarrollo urbano medieval, a pesar de que no fue el único elemento decisivo, fue sin embargo un factor determinante para su nacimiento." (p.144)

La ciudad toma cuerpo siempre que los excedentes del latifundio demandan un mercado; el artesano aparece por el consumo suntuario, el comerciante por la necesidad de intermediación en las transacciones; el señor feudal actúa también como prestamista y saca provecho de su asentamiento en la ciudad, seguramente solicitado por cuestiones de defensa por los propios ciudadanos, a través de los tributos procedentes de la actividades económicas urbanas, y no menos estrecha es la relación entre la guarnición y los burgueses, o bien puede ser directamente la formación del burgo defensivo la que atrae a la población de artesanos y comerciantes hacia la provisión de la casa señorial y la tropa. Este proceso estuvo muy difundido en Alemania y este de Europa. Las clases que fomentan la secularización están presentes en la ciudad, y consiguen por usurpación de poder o concesión derechos de ciudadanía que culminan en la autocefalia; conseguir autoridades judiciales y administrativas propias fue un paso importante para limitar la dominación de la nobleza. En las ciudades europeas del oeste y el norte de Europa, el Consejo se hace con estas atribuciones, aunque corporaciones y patriciado se disputarán su ocupación. Pero, después de todo, el principio de sacralización de la autoridad no está presente, los derechos de ciudadanía pueden depender cada vez más de la pertenencia a un grupo profesional porque la posición social en la comuna medieval queda marcada por la posesión de riqueza, y ésta está pasando de la actividad latifundista y guerrera a la comercial, de ahí que observemos la coincidencia del acceso al poder de la burguesía con el auge de la ciencia. Weber establece una diferencia entre patriciado urbano (rentistas, sean o no de sangre, inviertan o no en empresas) y burgueses comerciantes, burgueses o artesanos que no son ociosos, sino que realizan un trabajo de empresa. En el tipo capitalista, influye el desenvolvimiento de su actividad económica en un mercado, de ahí la necesidad de competencia profesional, de hacer algún tipo de trabajo innovador. La fortuna no puede fosilizarse, necesita ser reinvertida; se pasa entonces de una sociedad estamental y rentista basada en la herencia y el patrimonio a otra basada en la competencia y en el ingenio para invertir. El estamento patricio o nobiliario repudiaba esta forma de enriquecerse, pese a que en ocasiones se dedicara al préstamo. No conformándonos con esto para explicar una mentalidad crítica, hemos de volver sobre la pista del cambio social. No es sólo la clase de nuevos ricos la que concibe la posibilidad de cambio y cuestiona la autoridad feudal; en Italia; como en otros lugares y como sucedió en las ciudades de la antigüedad, el pueblo se resiste a la dominación plutocrática. Allí, el popolo grasso, aglutinaba las siete corporaciones más ricas: "los magistrados, los notarios, los agentes de cambio, los comerciantes de paños extranjeros, los negociantes de telas florentinas, los comerciantes de telas, los médicos, los especieros y los peleteros." (p.122 La Ciudad) y sigue así: "En algunos lugares poco frecuentes, como en Perugia, en 1378, los pequeños burgueses pudieron conseguir de forma temporal no solamente que los nobles, sino también el propio popolo grasso, fuesen legalmente excluidos de la participación en el Consejo de los priori. El hecho de que estas subcapas de la burguesía manufacturera, desprovistas de propiedad, se beneficiasen, durante sus luchas contra la dominación del popolo grasso, del constante apoyo de los nobles resulta muy significativo. Fue así como posteriormente se impuso la tiranía con la ayuda de las masas, y como la nobleza y estas capas inferiores hicieron causa común contra el empuje de la burguesía, como se hizo patente en el s.XIII." (p.122 opus.cit)

Pero de la misma manera ,"La legislación de las ciudades rompió la organización feudal tradicional del campo utilizando en ocasiones la liberación sistemática de los campesinos"(p124.opus.cit)

Idéntico proceso es el que obligaba a los patricios de la antigüedad , tras la caída de una tiranía, a apoyarse en las concesiones al demos. Tampoco hay que olvidar que la caída del sistema feudal no se consolida hasta el paso a la manufactura. Weber identifica el proceso con la transición de una ciudad consumidora, comercial, dirigida a satisfacer la sola demanda de las clases ociosas, a la industrial o productora, donde el régimen de guildas o corporaciones artesanales queda definitivamente cancelado. Definitivamente, porque ya la actividad comercial desde el s.XIII desarrolla una actividad empresarial basada en la industria del trabajo a domicilio, sistema conocido por el nombre de verlag o putting out, que evolucionará hacia la concentración de la fuerza de trabajo en la manufactura y más tarde en la fábrica hasta desarrollar el moderno modo industrial de producción, el cual supone un nivel de intercambios amplificado sobre los límites de la comuna medieval, hecho que a su vez favoreció la sustitución de la autocefalia urbana por la formación de administraciones estatales poderosas que pondrían en práctica políticas proteccionistas mientras la industria nacional fuera débil.

La transición hacia esta nueva forma netamente capitalista viene posibilitada por el encuentro de dos clases enfrentadas al feudalismo del campo y al sistema de gremios de la ciudad; por un lado los desterrados por las crisis agrarias que marcan el agotamiento de la fuente de acumulación feudal, fuerza de trabajo que no puede competir con las corporaciones, más cualificadas y organizadas para regular la competencia, y por otro un sector empresarial dispuesto a invertir el capital acumulado por la actividad de intermediación comercial y por el antiguo sistema de trabajo asalariado deslocalizado. El lugar de emplazamiento del modelo manufacturero será el campo, pero la nueva élite en ascenso seguirá siendo llamada burguesía, por el ambiente urbano en que nace su cultura. Al tomar el poder la burguesía impondrá su visión de la vida, y al mismo tiempo, a partir del s.XV, se inaugura una etapa cultural definida por el "renacimiento" de las artes y las ciencias.

De este apartado, seleccionaremos dos ideas que nos servirán de guía para despejar la incógnita sobre la ciudad, con seguridad muy dependiente de la relación entre ciencia y racionalidad capitalista: 1. La ciencia surge como producto de cambios sociales en el tránsito de una sociedad estamental a otra de clases 2. La racionalidad burguesa será portadora de logos en tanto que su pensamiento es crítico con el antiguo régimen.

El apartado tres tratará de evaluar la segunda idea, analizando el grado de objetividad de la racionalidad capitalista, es decir, en qué medida sus contenidos son científicos y capaces por tanto de promover la ciencia.
 

2. BREVE CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD BURGUESA

La identificación de la racionalidad burguesa y su modelo civilizatorio con la Razón absoluta, en el ensayo de Carlos Moya "De la Ciudad y de su Razón" (1977) le conduce a este autor a suponer que: "La crisis actual de la razón sociológica es la propia crisis de la Razón científica occidental en su imperio universal sobre el mundo" (p.15 opus.cit). De aceptar la hipótesis hegeliana de que lo racional es lo real no cabría mucho que añadir a la ciencia ni a la historia. Ocurre por el contrario que la realidad, aun siendo lógica, no siempre es racional, por eso la discontinuidad entre ser y deber ser, por eso la dialéctica. La racionalidad comenzará en el momento en que el proyecto científico inicial, buscar esa adecuación entre la necesidad externa y la interna, conflicto de voluntades en que el ser humano tendrá la última palabra, se ponga en marcha, porque ¿quién es mediación de quién, el ser humano de la voluntad esencial, o ésta del progreso humano a través de la ciencia? Una armonía de estas características tensa como arco, no deja lugar a una divinización de la naturaleza sin nosotros, y tampoco permite una sacralización conjunta. La inherente autocrítica del logos no admite conceptos incuestionables, más bien confía en categorías fluidas, permanentes pero evolutivas, categorías que admiten el ser cuestionadas si la demostración de invalidez fuera científica, o sea, en ese caso, la ciencia sólo sería rebatida por la ciencia, lo que invalidaría el cuestionamiento. Tendría que ser otra facultad nueva y superior a la razón la que desbancase sus presupuestos epistemológicos, y por ahora no conocemos nada así. Por tanto el logos no panteísta, sino radicalmente ateo, hará que la comprensión sustituya al miedo, aunque, del culto conservará la fascinación por el misterio, pero ¿acaso es el culto dueño de la perplejidad con que toda reflexión comienza, es también dueño de la curiosidad humana y del sentimiento de libertad y plenitud que nos invade al comprobar que tras la aplicación del conocimiento científico hemos rebasado límites antes de superación inconcebible? Entre los derechos humanos fundamentales, extensibles a todos sin distinciones, debería figurar esa emoción. Lejos de creerla propia de la religión, deberíamos entender que la ciencia, desde su misma fundación, creó sus propias finalidades, fue un proyecto humano para la génesis de un nuevo ser humano, más libre, a la vez que reconciliado consigo mismo y con el cosmos por medio del conocimiento.

De acuerdo con que la ciencia se distingue de otros modelos de conocimiento por su método, que instituye la duda sistemática, pero ¿para qué sirve la duda si no es para adquirir certeza? Necesitamos la información para orientarla hacia nuestra vida, la finalidad es intensamente moral, la ciencia es algo más, mucho más, que un método de conocimiento, porque cuestiona la misma finalidad inicial que la pone en funcionamiento con el objetivo de asegurarse la permanencia como método.

Sin llegar al extremo de Hegel, Weber abre un vacío de escepticismo que lleva a la misma identificación entre ciencia y moral burguesa, porque si bien él separa entre racionalidad sustancial e instrumental, la sustancial responde al carisma ,un valor atribuido a alguna figura ideológica incuestionable en virtud de su imposible contrastación empírica, mientras la instrumental responde simplemente al cálculo de posibilidades transformadoras de la realidad, aunque no atañe a la finalidad ética, que sigue en el plano de los juicios de valor indemostrables.

Tal división no deja más que dos alternativas: o elegir una sin la otra, elección que invalida cualquier tipo de acción, ya que la primera forma de racionalidad coincide con los fines y la segunda con los medios aquí nos negaríamos a actuar mientras no hallásemos una coherencia; y en segundo lugar elegir ambas, con lo que la acción es posible, sabiendo que una de ellas, la que expresa finalidad moral, es indemostrable racionalmente, no es científica...en una palabra, es irracional -Weber la saca de la racionalidad, este es su mayor acierto y prueba de su honestidad científica-. La primera opción nos condena a la pasividad, la segunda nos invalida para defender una moral alternativa a la burguesa por otro medio que no sea la fuerza bruta de las acciones exentas de legitimidad racional. Ante un panorama de éticas irracionales, la irracionalidad de la ética capitalista no es obstáculo para su conservación – por algo dicen que en el país de los ciegos el tuerto es el rey-, además, después que el positivismo identificara las fines con los medios, la ética es un cadáver que hay que enterrar bien hondo si queremos consolidar la secularización.

Del lado opuesto, el nihilismo asegura que todo es mito, que somos nosotros los que damos sentido a las cosas, la secularización, una utopía irrealizable, el logos, un sueño pueril. Pero ya es tarde para una regresión, la ciencia ha probado demasiado y demasiado bien, y también ha tenido tiempo de deplorar las consecuencias del uso de tecnologías destructivas, ídolo tras que se esconde la ética de quien la maneja.

Es la postura de Weber mucho más inteligente y más adecuada a una lógica de nuestro tiempo al reconocer en la ciencia sus progresos al igual que sus limitaciones. Sin embargo, es consecuencia, como las otras dos, del predominio del paradigma mecanicista, que desde la revolución copernicana ha sumido en el dualismo a nuestra cultura. La concepción mecanicista barroca deja reducido el cambio de la materia a la mera transición mecánica de lugar; el sentido proviene del espíritu, y así se entiende que el pensamiento de Descartes, Spinoza y Leibniz no pueda deshacerse del principio religioso para explicar la realidad. Esta contraposición sustancial se seculariza en cierto modo en Dilthey, pero no deja de aludir a una naturaleza psíquica ajena al entorno material, así, habla de ciencias naturales y ciencias del espíritu, distinción que Weber asume.

A pesar de que esta concepción de la naturaleza se invierte en el siglo XX, principalmente a través de la teoría de la evolución, al tomar la vida el relevo de lo "inorgánico", se seguirá sosteniendo la diferencia cualitativa tajante entre naturaleza humana y resto de naturaleza material. La teoría de Darwin ha dejado en nosotros la idea de que la evolución es un proceso en que la causalidad se desarrolla un sentido adaptativo inmediato; no hay más sentido que la búsqueda de supervivencia. Este objetivo único rechaza una explicación teleológica del cambio, no sabemos con qué fin la materia primera se pone en movimiento, cuando se bastaba a sí propia para permanecer, por qué la cualidad evoluciona a través de la organización de las cantidades. El azar en este punto parece ganarle terreno a la causalidad, la libertad y el sentido moral nos parecen enseguida cualidades surgidas de una complejificación fortuita. No sabemos por esta teoría si la causalidad natural es casual. Atendiendo al sólo objetivo de la conservación sí lo sería, pero justo por ello tendríamos que dejar inexplicado todo el cambio pues él no sería ya necesario. Además , la misma evolución une a la conservación la trascendencia, desarrollando un nuevo contenido. La información se expande, para conservar lo antiguo pero también para superarlo, porque superarlo es el único medio para conservarlo, y conservarlo la única vía de superación, quizá por eso cuando hablamos de cualidades humanas trascendentes estamos tratando de potencialidades de una esencia vital. Tal perspectiva es desarrollada por Hans Jonas en el Principio Vida; aceptarla supondría la cancelación de los últimos vestigios del paradigma inorgánico mecanicista.

La teoría mecanicista determina en Kant el recurso a la intersubjetividad, se creía entonces que la causalidad era un añadido mental a la experiencia, ahora aceptamos la causalidad externa, pero no en los juicios morales, la moral es ahora el nóumeno incognoscible. En cuanto al contraste intersubjetivo, la causalidad sin fundamento objetivo no deja mucho margen al acuerdo. Los desacuerdos no obtienen pruebas de resolución de oposiciones, y los acuerdos son meramente formales, no pueden proporcionarse la constatación de la necesidad de su opción. El equilibrio post o prebélico es el modelo social que le corresponde, y una paz armada es el reverso de una paz auténtica.

Renunciamos, pues, al consenso, renunciamos al conocimiento de una parte de la realidad, la misma que incumbe a las ciencias del espíritu. Reducir el estudio de un objeto moral por naturaleza a la descripción no es suficiente para un verdadero conocimiento –me pongo en el lugar de las más abstractas de estas ciencias, puesto que no hacemos nada con traspasarles el problema-, inconveniente que no mejora en nada con la intervención de las valoraciones del que investiga. En contra de lo propuesto por Weber, creo más seguro llevarlas al plano de la objetividad por precaución, ya que aparecerán inevitablemente, las más de las veces sin explicitarse como tales.

La filosofía de la ciencia del siglo pasado reproduce las líneas dualistas de la modernidad. El pensamiento de Popper representa la reacción kantiana al neopositivismo lógico de la primera mitad de siglo, esencialmente empirista. Al igual que Kant, Popper defiende que los enunciados de observación no son infalibles, los sentidos nos engañan, la inducción es un método parcial e insuficiente. Sustituye además la verificación por la falsación: los enunciados falsados son falsos, los no falsados no lo son con seguridad. Así empieza el pensamiento a hacerse inseguro más allá de su momento analítico; ¿valores como la ciencia y la razón , deberían ser por lo mismo falsables?.

Como antes Kant, también Popper considera que la libertad es la gran olvidada del esquema empirista; pero le será imposible restaurarla, porque su pluralismo ontológico: mundo 1 físico, 2 mental, 3 cultural, que debería dar como resultado un universo abierto, impide una constatación empírica de los ideales éticos, relegándolos a la indeterminación moral. Esta indeterminación sólo nos permite la libertad de la inercia, ¿pero la inercia es libertad, o la libertad es actuar con determinación, con conocimiento de causa?

A consecuencia de la anterior distinción, las ciencias quedan también separadas, por eso Popper resta credibilidad a las predicciones en ciencias humanas, se supone que aquí es mayor el margen de libertad, que libertad y determinación están enfrentadas, pero no es así. Todas las ciencias predicen en base a una información limitada, de conocerse toda las predicciones no comprenderían margen de error. Esto es cierto por cuanto no existen los sistemas aislados, estacionarios o totalmente recurrentes de los que hablaba el mecanicismo y que Popper sigue presentando como fundamento de la división óntica; hace tiempo que sabemos que tales sistemas registran evolución, una evolución determinada por la relación entre sistemas. Esos ciclos pueden cambiar, y también sus leyes; es el sentido del cambio lo que permanece, por eso la libertad pertenece tanto al cambio como a la permanencia.

Como la ciencia aspira a la razón total, las críticas parciales derivan al relativismo. Las teorías de Lakatos y Khun son el siguiente paso en el escepticismo: la defensa de la deducción conduce pronto al solipsismo cartesiano. Para estos autores la teoría precede a la observación, por tanto no hay conocimiento seguro, el avance científico no puede ser acumulativo, no existe la lógica, sólo la lógica dominante, el paradigma o programa científico del que dan cuenta las élites que dominan en sociedad.

La evolución hacia el relativismo epistemológico de un Feyerabend pudo darse en el siglo anterior desde el positivismo en la teoría de Nietzsche, y siempre el fin es el nihilismo.

Volviendo sobre el motivo de este apartado, la moral burguesa, única moral que por indemostrable hace persistir a esta clase en el poder, ¿cómo una ética particularista puede corresponderse con una lógica universalista como la de la ciencia? La ciencia no admite dobles verdades ni se deja engañar por verdades a medias, una pluralidad innumerable de verdades es el principio contrario a la universalidad que persigue, por tanto, una ética racional debería ser asumible por todos, antes que nadie por el científico.

Dejando aparte la mercantilización posterior del producto científico, acercándonos al momento de su creación, ¿hallaríamos el incentivo del beneficio dinerario? Hay infinitas formas de fraude más aptas para el enriquecimiento que la investigación científica y desde luego menos costosas, usurpar una propiedad intelectual sin ir más lejos, o silenciarla en beneficio propio. Esto último ocurrió en el caso del científico inglés John Harrison, relojero del campo que dedicó la mayor parte de su vida a localizar los puntos del espacio tridimensional por la cuarta dimensión, el tiempo, llegando a fabricar un cronómetro de barco de gran precisión. Cuando Harrison, de más de setenta años, intenta presentarlo a concurso, una vez más, la Comisión evaluadora sigue exigiéndole pruebas absurdas. Mientras, su avispado contrincante, no contento con haberse quedado con la cuantía del premio y el puesto de astrónomo real, declara propiedad de la corona los ingenios de Harrison, que le serán confiscados a éste. Afortunadamente, Jorge III, apasionado de la astronomía, atiende a las peticiones de Harrison y apela al parlamento. Sí, le serán concedidas las 8000 libras del premio y Harrison será reconocido en la posteridad como el hombre que dio la navegación segura a Inglaterra, pero ¿llegó él a disfrutarlo? No, murió poco tiempo después, en 1776. Es dudoso que buscara una vía de rentabilidad tan incierta y a tan largo plazo cuando optó por dedicarse a la ciencia. Cito este caso que data de los inicios de la Revolución Industrial porque es el último que ha llegado a mi conocimiento, y siendo histórico, no deja de contener la gracia de cualquier fábula popular, pero son tantos que no queda lugar para ellos. Más difícil aún sería probar la ética personalista de los mártires de la ciencia, los que se atrevieron a buscar la verdad en contra de los prejuicios de la sociedad establecida dejándose la vida en ello. ¿Qué beneficio personal pueden sacar los que ya no existen, cuando hasta el olvido formaba parte de la condena que se les imponía? Es innegable que obraban según una ética personal, pero no personalista, porque sus requerimientos estaban más allá de su persona misma.

La crítica, el contraste y la libertad, que una vez defendió el burgués, la ciencia los hizo suyos y los llevó sobre los límites estrechos y mezquinos de la lógica del enriquecimiento personal. No es grande la deuda de la racionalidad con la ética capitalista si se tiene en cuenta que los contenidos científicos que en ella alguna vez se encontraron se derivan en realidad del proceso de cambio social; puede que lo relevante para el surgimiento de la ciencia no fuera qué clase suplantase a la realeza en el poder, sino el hecho mismo de la sucesión, suficiente para generar un pensamiento secularizado. Por otra parte, podemos servirnos de cuatro argumentos antes referidos para calificar esta ética de pseudologos: 1. Hace uso de una lógica personalista contraria al universalismo científico. 2.Se autolimita. En vista de que no puede probar su racionalidad se impone a través de las dos siguientes estrategias promotoras de la irracionalidad, ocuparían los dos argumentos que siguen: 3. Abandono de la ética al caos de lo incognoscible 4. Marginación de las ciencias humanas al terreno de la metafísica.

Esas razones nos desvelan que la ética capitalista no es tal, no es una legitimación consistente, es una elaboración pseudoracional que responde a un instinto depredador contrario a la ciencia, porque se apoya en el FRAUDE antes que en la VERDAD.

En la Fenomenología de Hegel parece describirse esta misma razón en la fase del espíritu en que se desarrolla una lucha atroz en la que todos combaten por posesionarse de la cosa misma sin identificarse todavía con ella, carnicería que tocaría a su fin sólo cuando el sujeto encontrase el sí mismo mediado en su entorno, comprendiendo la unidad lógica de sujeto y objeto. El requisito es la unidad sustancial, el reconocimiento de la universalidad cualitativa, reduciendo los contrastes a diferencias de gradación de la potencia al acto.

Aun aceptando la hipótesis de que no hay ciencia sin este orden, aún podríamos alegar por lo arriba expresado, que éste es contrario a la ciencia.

Una condición de la ciencia es renunciar a verdades parciales. En contradicciones como esta no se puede caer sin resignarse a incumplir su promesa; y así es, efectivamente, esta ideología ha renegado de la racionalidad de sus propios fines, sólo afirma la racionalidad de sus medios.

Actitud resignada, que la convierte en una ética de renuncia permanente; la racionalidad instrumental es incompatible con la expresiva (Weber); la racionalidad arbitraria se afirma contra la natural (Tönnies); del conflicto entre sentimiento y razón ésta última domina reprimiendo al otro (Simmel). El conflicto de voluntades siempre se resuelve por el abandono de una de ellas, en la acción, pero la contradicción queda en el interior.

Del estudio de Simmel Las Grandes Urbes y la Vida del Espíritu, pueden derivarse las consecuencias de esta mentalidad escindida:

-Acrecentamiento de la vida nerviosa: el tipo psicológico urbanita es básicamente inseguro. No pudiendo responder con la costumbre a los desafíos de una vida cotidiana cambiante se ayuda de la racionalidad, en vano, ya que la aceleración cada vez mayor del proceso le impide siquiera un mínimo de adaptación. La calidad de vida se resiente, sobre todo en lo mental, por la falta de consistencia a que le lleva la excesiva movilidad del lugar de trabajo y residencia y la rígida fragmentación del tiempo en múltiples funciones entre las que el desplazamiento mismo ocupa el lugar predominante, funciones que no poseen mayor sentido para quien las realiza que la de ser una necesidad externa. Como resultado de la acción conjunta de estos factores las relaciones primarias sufren un grave deterioro y los grupos primarios y secundarios sin carácter económico, tienden a la disolución.

-Destrucción de los grupos por las burocracias. La metrópolis se corresponde con un orden político y económico que sobrepasa la escala humana, tanto individual como comunitaria, carece de la autocefalia que caracterizó a las ciudades medievales y las polis antiguas, fuente primordial de los lazos comunitarios.

-En contra de los supuesto por Simmel, la libertad es eliminada por la anomia.

La angostura de una comunidad se mide por la incomunicación y la estrechez de su mente, y esto tanto puede suceder en la aldea como en la ciudad. En la gran urbe, se impone la homogeneidad, debido a que se rige por una organización impersonal la libertad que ésta ofrece es igualmente impersonal, no llega a realizarse puesto que permanece en el anonimato. En la comunidad, en el grupo primario es donde la personalidad encuentra su lugar natural de expresión, allí pues debe darse primeramente el reconocimiento de la individualidad, de lo contrario, siempre estaremos limitados por un medio social, al que tendremos que enfrentarnos cuando no tengamos a dónde huir.

En cuanto a la estrechez mental, siempre fueron mayores los prejuicios del urbanita contra el habitante del medio rural, y que su mente es bastante estrecha lo sabemos por su manera de concebir la globalización cultural, hasta ahora, fundamentada en el etnocentrismo para llevar a cabo el sometimiento o la destrucción de las áreas vecinas.

-La acumulación de los intercambios lleva a una economía de mercado en la que la entronización del patrón de cambio dinerario como fin de las transacciones da lugar a una devaluación de las relaciones afectivas frente a las de interés, o de las de interés sustancial por las de interés indefinido. No se sabe muy bien a qué necesidad concreta responde la acumulación desmedida de dinero, cuando ésta ya no sirve a la adquisición de objetos, sino que se vincula a la apropiación de cualidades inmensurables, más relacionadas con la infinitud y más propias de otros medios que no son el dinero. Lo extraordinario del intercambio es que puede reducir a un mínimo común denominador, el trabajo, lo que se intercambia, asegurando la equidad de la relación, y que al mismo tiempo pueda satisfacer un valor de uso subjetivo .Se puede dar un valor afectivo al objeto, ese es un valor de uso posible, pero no puede usarse ese objeto como medio de adquisición de la afectividad misma, es decir, la cualidad puede usar la cantidad, de hecho es ella la que impulsa todos sus cambios, pero nunca se verá instrumentalizada por la cantidad; se entiende así que lo que hay tras la codicia es otra necesidad que ésta intenta satisfacer por un medio impropio. Por ejemplo, la afectividad que yo deposito en un objeto no puede llenar la necesidad de reciprocidad solamente realizable a través de otro sujeto. La acumulación deja de tener sentido en cuanto el medio ha suplantado al fin porque es inalcanzable para él, por esa razón nos parece que el medio mismo se ha convertido en la finalidad. El capitalista ansía poseer más de lo que puede permitirse con su trabajo, por eso instrumentaliza el trabajo de otros.

-La idea de la justicia en este orden se basa en el rigor de la exactitud cuantitativa antes que en la moral. La calculabilidad y exactitud que Simmel atribuye al carácter económico-monetarista no tendrá en cuenta la inexactitud que a veces acompaña a la compensación de los desequilibrios; la economía de mercado supone una igualdad básica de condiciones que no existe en la realidad, o bien cree justo profundizar en la desigualdad por medio de la competencia.

La conclusión de Simmel responsabiliza de los desequilibrios de la economía monetaria al intelectualismo, estos se deben según él a una hipertrofia de racionalidad. Lo que no se explica es cómo el urbanita puede ser soberano de su intelecto sin sus emociones, ¿no será por una falta de racionalidad? Todo lo que Tönnies incluye en la comunidad, en su obra Comunidad y Asociación, estaríamos destinados a perderlo para siempre- o en gran medida, porque siempre quedará una pequeña resistencia-, en especial la naturaleza indómita, la vida en el campo, el trabajo agrícola y el contacto con la tierra que nos sustenta, la aldea, desfigurada por la urbanización, la familia, la espontaneidad, la emotividad, el arte y la infancia, quedarían doblegados por la racionalidad instrumental.

La confusión de los medios con los fines o la reducción de la racionalidad sólo al ámbito de los primeros es causa de esta mentalidad tan simplista. Si aceptásemos una objetividad moral sería más fácil captar el sentido que la vida pone al alcance de nuestra mente. La superación en la naturaleza actúa conservándolo todo, sólo anula lo destructivo porque ¿qué sentido tendría conservar la nada?. Una contradicción natural, como es la que a veces se da entre razón y sentimiento, no podría resolverse de otra forma, sobre todo porque la razón coincide con el medio y la emoción con la necesidad a la que se dirige. La voluntad natural en este caso no se sacrifica por la racional, por el contrario la racional queda a su servicio, le ayuda a reconducirse para realizarse de forma mediata pero segura. El que la racionalidad instrumental sea un pseudologos se debe a que no ha llevado el contraste racional y la mediación más allá del terreno de la individualidad, no cuenta ni con el medio natural ni con el social, no es lo suficientemente previsora de las consecuencias de su acción, ya que atiende a sus emociones sin discriminar entre ellas, o sea, no racionaliza sus fines, sólo sus medios, haciendo uso limitado de esta capacidad. Tönnies llama a la forma suprema de racionalidad Conciencia, natural y racional a la vez; una forma mixta que racionaliza medios y fines, ¿cómo se concibe una racionalidad fuera de ella misma? Tönnies responde que por medio de la autocrítica. La razón integral no se somete directamente al sentimiento, simplemente optando entre los medios para ejecutar sus designios sin cuestionarlos, de ser así nuestra civilización no habría llegado a producir ciencia, si en algo se distingue la racionalidad es porque "no se deja arrastrar por sentimientos o prejuicios" (Comunidad y Asociación p.147) hasta que no los ha contrastado, entonces tiene el derecho de elaborar una ética y pasar a la acción, que es de lo que se trata. El sentimiento, la emoción y la sensación, buscan una confirmación, las facultades simples se apoyan en las complejas. La emoción y la inteligencia son los caballos del carro platónico, en el auriga reconocemos a la razón imparcial.

¿Cómo afecta esto a la contraposición urbano-rural?: "En oposición con la Gemeinschaft, la Gesellschaft es transitoria y superficial. A este tenor, la Gemeinschaft debiera ser entendida como organismo vivo y la Gesellschaft como un artefacto, un añadido mecánico" (p.29 opus.cit) . Siendo así, debería el artefacto quedar a disposición del organismo vivo, como los medios a los fines; quiere decirse, que la asociación y la ciudad tendrán como objetivo la conservación y mejora de la comunidad y la aldea rural, que gracias a esta transformación cualitativa de armonización con la asociación, cambiará grandemente sus estructuras mentales. Me gustaría dedicar el apartado cuatro a desarrollar estas ideas, no antes de desgranar el presente mediante un nuevo ejemplo que rompa la dicotomía establecida por Weber, Simmel y Tönnies. Afirma ella: lo moral es irracional, lo racional es inmoral, de donde se sigue que lo emocional es irracional y lo racional excluye la emoción.

En el esquema de Tönnies la emoción queda adscrita a la mujer. Comparemos un momento las dos construcciones femeninas principales de la famosa obra de Laclos, Las Amistades Peligrosas; la activa, siempre unida a la perversión y al juego de los hombres, y la pasiva, encerrada en los prejuicios de siempre, condenada por su abnegación sin límite al sometimiento de por vida, con las hermanas mayores de las novelas de Austin. ¡Qué gran cambio se ha producido! Las mujeres ya son capaces por sí solas de desarrollar sentido a la par que sensibilidad. Toda esa capacidad de reflexión queda concentrada en la elección de marido; la intuición, la memoria exacta de los acontecimientos, el análisis minucioso de cada palabra y cada gesto, la contrastación con los de los demás, sirven aquí para descubrir a quien es capaz de sentimientos duraderos. El matrimonio era la mejor metáfora de la fidelidad, y la fidelidad la prueba de la veracidad de una relación. La elección debía acertar en dos niveles, hallar a quien respondiese a unas expectativas, pero todavía más, anteponer a eso la búsqueda racional de expectativas realistas. Para ello se ponen en suspenso los sentimientos, se duda de su veracidad, ¡estas mujeres piden pruebas!, porque una idea transitoria no es una evidencia esperarán al momento de la prueba y como el efecto sigue a la causa, reconocerán o no la coherencia de la emoción en ese sistema de personalidad que actúa (esta es la prueba, los hechos), sólo entonces la reconocerán como propia y podrán entregarse a ella.

Tesoros literarios como Orgullo y Prejuicio o Sentido y Sensibilidad, no fueron escritos sólo para un sexo y una época, son ejemplo de equilibrio intelectual y emocional para cualquiera que esté dispuesto a comprenderlas, y reivindican el reconocimiento de una individualidad plena tanto para hombres como para mujeres, deshumanizados por una cultura brutalmente dualista. Este ejemplo me parece altamente esclarecedor del cometido de una razón desarrollada, y lo que no es menos importante, auténticamente imparcial: disciplinar nuestras emociones con el instrumental propósito de servir eficazmente a su realización.

Desde sus orígenes el capitalismo sitúa su objetivo en la obtención del máximo beneficio con el menor coste posible. Si es así el negocio para toda la sociedad somos muy malos negociantes y peores economistas. La prueba es que no hay beneficio que pague el dolor que nos está costando producirlo. La insostenibilidad de nuestro modo de producción, por lo menos la que atañe al desequilibrio medioambiental y la sobreexplotación de recursos se le ha hecho muy patente al capitalista como para no retractarse del aspecto seguramente más importante del complejo fáustico en que se basa esencialmente su legitimación, la vinculación necesaria del desarrollo al crecimiento cuantitativo de la población y el producto. Es previsible que el cambio de paradigma del cuantitativo al cualitativo no se hará de esperar. En adelante, todo el beneficio dependerá más que nunca de la innovación constante en los bienes producidos, bienes de alto valor añadido y de cortísima vida útil. Podría ser así sin pérdida de plusvalías gracias a que la aceleración del ritmo de trabajo marcada por la revolución de los medios se emplearía en la formación de este valor añadido; hasta ahora la solución parecen ser los bienes tecnológicos. Por esta vía el capitalismo podría expandir sus beneficios sobre una dinámica de reproducción simple similar a la que según sus teóricos impedía un progreso social en las comunidades sin Estado y sin mercado (modelos económicos sostenibles y demográficamente estacionarios). Indicadores a observar en los próximos años podrían ser el desarrollo de industrias de reciclaje junto a la introducción de materiales orgánicos y energías renovables.

Nuestra dinámica ha sido esta: la escasez de recursos agudiza el ingenio y se buscan formas de alimentar a una población creciente. Así, el desequilibrio de población y recursos (Malthus), demanda y oferta (Smith) sería el precio a pagar por el progreso. Tiene que existir bajo este punto de vista un gran desajuste, una gran inestabilidad, para que el ser humano se vea impulsado a la búsqueda de soluciones científicas, como si ese desajuste no existiera ya en las contradicciones naturales del ser humano con su entorno, la naturaleza frente a la cultura, el individuo y el colectivo y éstas no fueran suficientes para desencadenar un proceso de búsqueda de conciliación.

Somos seres demasiado conscientes de que la seguridad nunca será total. Estamos sujetos a unos ciclos de destrucción en el planeta y el cosmos que pueden acabar con la evolución concentrada en nuestra especie. Nuestra misión es prever los ciclos y actuar sobre ellos o evadirlos. Eso significa que el conocimiento no es sólo recuerdo, las necesidades estaban ahí pero somos nosotros los que estamos inventando la manera de responder a ellas. El incentivo del conocimiento se mantiene como también la ciencia pone en marcha una dinámica autosostenida. Llegar a una organización social sin jerarquía de clases, el sueño de los utópicos, sería un incentivo para la ciencia, porque la ciencia no ha perdido, ha ganado con la democracia, dado que se desarrolla en un ambiente de lucha democrática. Cuanto mayores cotas de democracia alcance una sociedad, es de esperar que la autocrítica, la racionalidad y la ciencia se den en mayor grado y sean mayores los progresos en el conocimiento y en la sociedad. Dado que la democracia como la ciencia es una utopía abierta al cambio no hay nunca por qué temerle, como tampoco hay razones para temer el abandono del cuantitativismo. El control de la producción facilitará la caída de los imperialismos. El contacto cultural, hasta ahora básicamente agresivo dejará paso a una fertilización interétnica pacífica.

Ese parto doloroso del que nos hablan todos los imperialismos; jerarquías, guerras entre naciones, desigualdades en el conocimiento, padecimientos por hambrunas, enfermedades, altos niveles de mortandad, no han traído más que atrasos en la ciencia. La prueba la tenemos en que hoy muchos países sufren esos procesos y los efectos son los contrarios al desarrollo. No imagino dónde estaríamos ahora si la lucha por el poder no hubiera entorpecido el correcto avance de la ciencia. Decididamente deberíamos atribuir el desarrollo a otras causas que no necesitan de tan malas compañías.

En lo personal, pasamos de la autoestima sin autocontrol al autocontrol sin la autoestima. Lejos de ser hedonistas podemos prescindir del dolor con el que no se aprende, el que no contribuye a la sensibilidad, ese límite en que comienza el aprendizaje. Placer y dolor son dispositivos orgánicos que forman la sensibilidad, una vez traspasado un límite el dolor o el placer no se soportan, nos administramos fármacos o drogas de otro tipo. En nuestra cultura existe el prototipo de genio desgraciado, ¿van unidos genio y dolor físico y moral?

Sabemos que no porque el padecimiento no convierte en genio a quien lo sufre, mientras el genio sabe reflejar esa influencia, como sabe reflejar la sociedad en que vive; si ésta incuba una enfermedad o desarrolla conflicto hará crecer el malestar pero también la esperanza en un futuro mejor, si está naciendo producirá entusiasmo y también duda. Una obra que refleje dolor puede ser tan sublime como otra que refleje alegría, la sensibilidad es lo que define al genio. Cuando esa sensibilidad no es soportable trae la muerte, ni el genio ni nosotros podremos sentir ese límite porque estaremos muertos, ¿no sería preferible que siguieran viviendo? Una vida más larga habría dado tiempo al pensamiento para madurar, adoptar nuevos desarrollos o simplemente seguir creando. La ciencia por su parte necesita de una sensibilidad crítica, de contraste, y del contraste nace la sensibilidad. Otorguémosle a la experiencia de contraste la importancia que se merece para una visión justa de la realidad. Esa visión requiere del equilibrio que sólo la vida y la salud pueden sostener.

3. DESURBANIZACIÓN Y FUTURA SOCIEDAD DE LA CIENCIA

En el artículo El Urbanismo como Forma de Vida, publicado en The American Journal of Sociology en 1938 , Louis Wirth separa el hecho ciudad de la cultura urbanita, que se extiende más allá de sus límites, pero que se deriva de aglomeraciones urbanas "de las que irradian las ideas y las prácticas que llamamos civilización" (p.29 opus.cit) Él distingue tres variables necesarias a la civilización: el tamaño de la población, la densidad y la heterogeneidad, división similar a la de Durkheim (volumen de población y densidad física y moral, que aumentan correlativamente con el grado de división funcional). En el siguiente fragmento, Wirth hace depender el contenido civilizatorio de un incremento indefinido de estas variables : "Así, cuanto mayor sea una comunidad y más densamente poblada se halle y más heterogénea sea, más se acusará en ella las características asociadas con el urbanismo" (p.37 opus.cit) Los tres son por tanto factores sine qua non aunque se resumen bien en la concentración: "el predominio de la ciudad, sobre todo de la gran ciudad, puede considerarse consecuencia de la concentración en las ciudades de actividades y servicios comerciales ,financieros y administrativos, de líneas de comunicación y de transporte y de equipamiento cultural y recreativo como prensa, emisoras de radio, cines, teatros, bibliotecas, museos, salas de conciertos, ópera, hospitales, instituciones educativas superiores, centros de investigación y edición, organizaciones profesionales e instituciones religiosas y de bienestar social." (opus. cit. pag.32)

Una teoría que defiende la necesidad de una concentración así se desmonta fácilmente desde sus propios supuestos, atendiendo al siguiente fragmento: "En una comunidad compuesta de un número mayor de individuos de los que pueden conocerse entre ellos íntimamente y reunirse en un punto determinado, es preciso recurrir a la comunicación por medios indirectos y articular intereses por un proceso de delegación." (p.42.opus. cit) Cuando el tamaño del agregado impide una comunicación directa se recurre a medios indirectos de contacto, ¿qué sentido tiene a partir de ahí la concentración a tan gran escala de actividades y población? Sería lógico pensar que la concentración es necesaria hasta que deja de permitir el contacto entre personas, a partir de ahí deja de ser funcional, tanto para la sociedad como para la ciencia. Wirth nos responde que el sentido de la densidad y la concentración de nuestras ciudades es la acumulación. A menos que nos engañemos pensando que vivimos en una sociedad democrática, reconoceremos que es una élite que busca la multiplicación de ganancias la que dirige este proceso, porque siendo cierto lo afirmado por Durkheim en La División del Trabajo Social, que un aumento de densidad tiende a producir diferenciación y especialización, esto no es causa suficiente para provocar una acumulación. ¿Por qué? Yo entiendo que si para dar lugar al mismo producto, las fases que antes se encontraban integradas en un solo especialista se dividen entre muchos obreros descualificados –al haber pasado un límite de especialización comienza la descualificación-, puede fabricarse mayor cantidad del mismo producto sin crear ninguna fase nueva, lo que equivale a decir que la complejificación ha sido meramente cuantitativa, no cualitativa. Estaríamos ante un modelo específico de diferenciación muy alejado de la lógica de la naturaleza, ya que en ella es la cualidad la que avanza a través de la cantidad.

Wirth está de acuerdo en que la comunicación se ve afectada negativamente por este desequilibrio: "Lo característico es que nuestros contactos físicos sean estrechos pero los sociales distantes" (p.42. opus.cit) Esto sugiere una interacción mecánica, lo que nos sitúa en un artefacto del que somos piezas, plasmada territorialmente en la ciudad, cuya división funcional en lugares de residencia, de producción, de consumo, de recreo, de circulación...cada vez más alejadas entre sí, se hace insoportable a la vida humana, por lo que gran parte de la planificación urbana del siglo pasado ha tratado de proyectar áreas integradas, polifuncionales. Habíamos perdido el control del artefacto porque nos ahogábamos en un interior de proporciones inhumanas.

Por supuesto la heterogeneidad de nuestras ciudades no responde al deseo de reunión voluntaria: "Los grupos a los que el individuo suele incorporarse son más bien tangentes entre sí o se cortan de un modo muy variable" (p.45 opus.cit) Esta desarticulación grupal no es racional, no es inteligente, puesto que el centro nervioso reside en lo que nosotros situamos en la periferia (el grupo social con conciencia de serlo y la personalidad humana) y en segundo lugar en las estructuras secundarias (impersonales). Puede ser que el mantener a esos grupos desarticulados sea una ventaja para esos otros grupos que salen ganando con la concentración en macroestructuras; para las demás personas supone una desocialización extrema, especialmente trágica en las ciudades.

Los medios de contacto indirecto son en la actualidad más deslocalizables que nunca. La deslocalización favorecería el nacimiento de células económicas más pequeñas y autosuficientes, lo que haría posible a su vez el grado óptimo de independencia política, a la par que dispersa optimizando nuestra relación con la naturaleza. En este modelo las estructuras secundarias deben consistir en conexiones entre los centros nerviosos naturales. Son estas estructuras impersonales como antes, sólo que no incluyen personas ni burocracias, se materializan en una red infraestructural en que se incluyen también las ciudades como lugares de concentración periódica de delegaciones informativas entre otras actividades, y esa red es la que fomenta y ha fomentado , la que sirve y ha servido de soporte de la sociedad y de la ciencia.

Esas mismas conexiones nos deben servir de indicador de progreso. Ahora bien, el vacío es el que hace la utilidad del recipiente; estas infraestructuras facilitan la conducción por el vacío, y será un vaciado de la ciudad la que defina su utilidad , próxima a la del foro o la plaza pública.

En La Revolución Urbana (1972), Henri Lefebvre entiende lo urbano como contenido de la ciudad. También para él es imposible de disociar de la concentración, necesaria para la centralidad. Aunque interesado en el contraste de lo urbano con lo rural, su pensamiento es profundamente antimarxista y rechaza la idea de síntesis que aquel propone , la misma que ha inspirado la mayor parte de las utopías: "El pensamiento socialista, con una hermosa confianza y siempre apoyándose en afirmaciones dogmáticas, ha pretendido trascender la separación ciudad-campo al mismo tiempo que la división del trabajo en trabajo intelectual y el trabajo manual, igual que ha creído poder trascender el mercado, el dinero, la ley del valor, la rentabilidad, etc." (p.117 opus.cit) Lefebvre más pragmático, fía la resolución del conflicto a las fuerzas de la inercia capitalista; la oposición acabará cuando se consolide la evolución fase rural-industrial-urbana, en la que lo urbano en su traducción material equivale a la urbanización integral del territorio, por lo que obviamente el campo habría desaparecido. Precisamente el vivir en ciudad será lo que ponga al alcance de los antiguos habitantes del medio rural el "Derecho a la Ciudad" (1968), o lo que es lo mismo, a su contenido cultural. Lefebvre cree en un cambio superestructural a tono con la contracultura de la época en que esta obra se escribe. Él concibe lo urbano en un sentido democrático solamente aplicable a la ciudad concentración; lo urbano es la conciencia política; el ciudadano libre y autoconsciente debe procurarse un derecho de habitar el espacio de manera creativa frente a los usos especulativos que de él hacen los agentes del capital. Es, en efecto, una adopción teórica del pensamiento autogestionario de Proudhon, perfectamente trivializada, la que sirve de base para esta estrategia, porque queda su alcance más limitado todavía que el de aquel, al no aspirar como éste a crear zonas económicas cooperativas, que además irían solidarizándose hasta tomar por entero la propiedad del capital.

La sociedad del consumo con la que Lefebvre sueña es más parecida al industrialismo del futuro que al mutualismo, en términos del autor el "desarrollo" sustituye al "crecimiento"; para entonces la urbanización habrá invadido el campo y no quedará un palmo de terreno sin explotar –cuando el peso demográfico fuera tal que por conurbación se invadiese la zona rural-, habrá que pasar a la producción cualitativa. En esta fase el consumo no se guía por necesidades, sino por deseos, los deseos que los cerebros de la industria habrán ideado para nosotros.

El armazón territorial de este mundo libre y feliz es el estado mundial con su red de centros interconectados. Se explica así el énfasis que pone Lefebvre en la incompatibilidad de lo estatal con lo urbano; cuando el estado rebasa los límites de la nación y se convierte en imperio, las capitales intermedias se hacen innecesarias, el centro administrativo se centraliza, valga la redundancia, en un área política mayor. Surge de ahí la falacia del localismo imperial, falacia porque las locales siguen siendo administraciones de autonomía limitada a la obediencia de una ciudad mundial, concepto que Lefebvre toma del maoísmo y que también usa Toynbee en su Ciudades de Destino para designar una hipotética ciudad del futuro en que se concentrarían todas las ciudades antes aisladas. La ciudad mundial era un centro administrativo, de protección y control de un amplio territorio rural, aquí lo es de uno urbanizado, pero en espíritu ajeno a la producción mental, dependiente siempre del centro del que parte la planificación económico-política. El flujo informativo es unidireccional: "A la ciudad incumbe el trabajo intelectual: funciones de organización y dirección, actividades políticas y militares, elaboración del conocimiento teórico (filosofía y ciencias)" (Derecho a la Ciudad, p.47) La densidad de la urbanización ya no es indicativo de civilización más que en lo que concierne a la recepción pasiva: "Lo urbano es puntual. Se localiza y se focaliza. Se identifica aquí o allá. No puede existir sin esta localización: el centro." (p.177 R. Urbana)

Una manera de suavizar la oposición entre centro y periferia es crear "ciudades policéntricas, centralidades diferenciadas y renovadas o incluso centralidades móviles, culturales, por ejemplo." (p.90 Derecho a la Ciudad)

El paso de la antigua oposición urbano-rural al plano de la dialéctica centro-periferia casi llega a revelarle la verdadera naturaleza de la contradicción, la coincidencia necesaria que él supone de concentración urbana y centralidad le impide concebir una ciudad vacío. Por un lado quedaría el imperio de la ciudad mundial, ¿transición?, que él ve positiva para la formación de la sociedad urbana (la urbanización del territorio es necesaria para extender el derecho a la ciudad), y por otro un localismo dividido políticamente en áreas administradas por un núcleo, de forma que se rebaja la escala de la contradicción centro-periferia, antes nacional, a lo local. Esto en una economía de imperio es impensable por el factor de división internacional del trabajo que ésta introduce; para que este localismo funcione políticamente las células locales deben ganar en autosuficiencia. Esto es lo que Mumford propone a través del concepto de planificación regional, con el aliciente teórico añadido de que realiza una clara distinción entre centralidad, definida como instrumento para una administración democrática del territorio y la urbanización o grado de densidad alcanzado en él.

Para Mumford no es inevitable la destrucción medioambiental para una expansión civilizatoria, y recalca la importancia del reencuentro de Mundo y Cosmos, logos y physis. Es plenamente consciente de cómo la naturaleza, fuente empírica de conocimiento, no puede quedar alejada de la civilización científica. La integración ambiental es pues requisito indispensable en ella, lo que indica que la dispersión cobrará gran importancia en el futuro.

En el capítulo V de su Cultura de las Ciudades (1945), La Estructura General de la Civilización, expone esta utopía comenzando por el ataque al paradigma mecanicista. Del orden de las cosas se pasa al de los seres relacionales, en este el organismo debe poder alterarse a sí mismo al relacionarse con otros. La región dejará de ser un órgano para convertirse en organismo a articular con otros; la región no es un punto marcado en un plano, tampoco el campo es una despensa, hay seres humanos viviendo en ellos. El regionalismo es tanto una protesta contra el centralismo político y cultural como una muestra de rechazo hacia la excesiva división de funciones. Mumford sugiere que ante todo se reconozca en la unidad geográfica, no el distrito político, de límites arbitrarios, obra de legisladores o gobernantes del período absolutista, sino la región natural, la que aprovecha al máximo sus capacidades económicas para la satisfacción de las diversas necesidades de la población, no para la acumulación mercantil, y forma un complejo histórico: " Al reconocer la región como configuración básica de la vida humana, al aceptar las diversidades naturales, así como las asociaciones naturales y uniformidades; al reconocer la región como esfera permanente de influencias culturales, como centro de actividades económicas y como un hecho geográfico implícito, encontramos el elemento vital común en el movimiento regionalista. Lejos de ser arcaico y reaccionario, el regionalismo pertenece al futuro." (p.146 opus.cit)

Mumford piensa que el equilibrio medioambiental es incompatible con el capitalismo; la gestión eficiente pasa por la planificación ya que el capitalismo necesita del desequilibrio entre oferta y demanda , del derroche y la estafa al consumidor, factores estos que entre otros imposibilitan un conservacionismo social: "Sin el control decisivo basado en la propiedad colectiva, en manos de administradores responsables públicos, que trabajen para el bien común, la planificación regional es una tarea imposible: en el mejor de los casos puede circunscribirse a débiles admoniciones, a prohibiciones parciales o a diversas formas de acción negativa, y a decir lo que puede hacerse; pero tiene poco poder para dirigir las fuerzas de la acción positiva." (p.183 Cultura de las Ciudades)

Su modelo se asemeja al del desurbanismo soviético. En un sistema socialista como este, la contradicción campo-ciudad descentralizando y rebajando las dimensiones de la industria se atenúa bastante dado que se elimina la competencia, y la diferencia natural se salda mediante el intercambio de los excedentes respectivos. De haber optado por esta vía la URSS, la industrialización habría resultado menos traumática y se habría evitado la migración masiva a las ciudades, pero para la planificación estatal se adaptaba mejor el modelo de especialización regional. El desurbanismo implicaba cambios en la escala productiva y cambios en la administración y en el régimen de acumulación que el aparato burocrático estatal no estaba dispuesto a aceptar.

Al adquirir independencia económica la región; al reducirse los intercambios de productos, es previsible que la administración estatal pierda poder. Mumford emplea los términos contrapuestos "estado servicio" y "estado poder"; el primero admite la tarea de coordinación regional y transnacional , muy restringida por la autosuficiencia de estas regiones de economía diversificada: "Lo que debemos concebir y llevar a la práctica es un sistema federal de gobierno que se base en la integración progresiva de una región a otra, de una provincia a otra y de un continente a otro." (p.229 opus.cit)

El inconveniente de esta vía de desarrollo es que sólo consigue trasladar al ambiente regional o local la antigua centralidad; el problema es que no acaba con la periferia, y la causa reside en lo siguiente: primero, la propiedad pública de la tierra y los medios de producción en general es apta para el comunismo, y éste, como supo acertar Proudhon, trae consigo concentraciones económicas necesitadas de supervisión y control; no tardan en surgir burocracias, las mismas que aquí planifican, por lo que el sujeto económico en verdad pierde su independencia en este sistema, y es de suponer que junto a ella pierda la libertad política. En segundo lugar, no basta con la restitución de unos medios de producción en escala humana al productor, es necesario un cambio en el modo de división funcional del trabajo que restablezca el autoconsumo en lo posible sin reducir la especialización. La segunda transformación podría derivarse de una transición hacia la complejificación cualitativa; al reducir los intercambios de producto se favorece la integración no sólo de la fábrica en la aldea rural sino de la industria en el hogar, y del hogar en la tierra, pasando a intercambiar sólo el producto de las especialidades, intercambio que puede prescindir fácilmente del dinero ya que el bien o el servicio que se intercambia se consideraría servicio público y se retribuye en una economía mutualista con otro bien o servicio cuando se necesite.

Es fácil deducir que la necesidad es la que dirige la economía; no es necesaria una planificación estatal. De la misma manera la centralidad geográfica viene a ser un centro nervioso que reproduce la información en todas las unidades del sistema, obedeciendo a su centro director, que sería la decisión tomada por unanimidad de todas las células económicas en cada concentración. La concentración y la centralidad no son permanentes por tanto, sí la infraestructura física de la centralidad, que persiste vacía entre tanto, sencillamente porque su función no es acumular, sino dejar pasar el flujo. Más importancia cobran si cabe los medios de comunicación a distancia, son los que aseguran la constancia y pluridireccionalidad de ese flujo. Mumford advierte cómo los cambios educativos derivados de estas tecnologías contribuyen a conformar una nueva sociedad: "En lugar de una unidad doctrinaria externa, impuesta por la propaganda o por la prescripción autoritaria, esa comunidad tendrá una unidad básica y una unidad de apreciación que no necesitará de amenazas externas a fin de conservar el estado interior de cohesión necesaria. La ciencia nos ha dado los bloques de piedra convenientes para construir un mundo ordenado." (p.276 opus.cit) "La síntesis visual constituye la base de la actividad creadora unificada. Una vez que la escala humana ha sido sobrepasada, una vez que el hecho concreto desaparece de la vista, el conocimiento adquiere un carácter remoto, abstracto y abrumador; el esfuerzo de toda una vida no proporcionará un conocimiento suficiente del ambiente." (p.277 opus.cit)

Primero hay que saber cuál es el grado de autonomía que queremos alcanzar, luego crear los medios técnicos necesarios. Mumford describe así la era biotécnica: "Mientras que en el régimen de la economía pecuniaria la ganancia se obtenía mediante la actividad cada vez más grande de la máquina, la economía biotécnica se caracterizará por una reducción general de la máquina y por la existencia de economías regionales equilibradas, mediante un sistema de equilibrio local y por la reducción del mercado universal, que se mantendría como reserva para excedentes y especialidades." (p.402 opus.cit)

El mayor de estos adelantos es la libertad en la ubicación de la energía eléctrica, de la que puede depender el funcionamiento de nuestra tecnología.

Tras los años de la Gran Depresión, en Norteamérica las redes de transporte interestatal habían aislado a las pequeñas poblaciones rurales por falta de rentabilidad, habría tenido que aportarse mucho en líneas para abastecer a muy pocos hogares. Roosevelt creará la autoridad para el Valle de Tennesse, encargada de la construcción de plantas hidroeléctricas, fuente alternativa a la térmica. No fueron las primeras, los precedentes más importantes fueron la central del Niágara y la presa Hoover, construida en el sur de California a inicios de la década de los treinta , con una potencia de 287.000 voltios y un alcance de más de 400 km . En estas plantas, el agua es la que mueve directamente la fuerza mecánica; las turbinas son un sistema de palas que hacen rotar los troncos dispuestos para accionar los generadores. En los setenta, la TVA y la REA, organismos a los que Roosevelt encomendó esta política de abastecimiento de poblaciones dispersas, había cumplido con su misión, sin embargo, al decaer el agua de la cuenca, pasó a la térmica, y en los 50 y 60 apoyó el uso de la nuclear. La energía limpia y accesible en la que Mumford había puesto sus esperanzas podía agotarse, pero sobre todo su nivel podía fluctuar y dejar de alcanzar la potencia demandada por el sistema, verdadero talón de Aquiles del modelo energético, ya que cuanto mayor sea la distancia de las redes mayores dimensiones deben tener los generadores; es la misma circunstancia que en las ciudades nos está enfrentando al problema de las emisiones radiactivas de torres eléctricas y antenas de comunicaciones.

En EEUU, la mayor parte de la energía eléctrica es producida por plantas térmicas; en este caso las turbinas son accionadas por la fuerza del vapor de agua resultante de la combustión de carbón, por término medio unas 36.000 toneladas diarias por central, lo que hace que hoy día, existan turbinas de altura equivalente a un edificio de once pisos. Luego, las centrales que usan gas o fueloil alimentan los picos de demanda, y otro 20% de energía procede de la fisión nuclear, procedimiento que deja tras de sí un residuo radiactivo durante miles de años. Ese 20% no puede sustituirse por carbón o fueloil, el calentamiento atmosférico al que daría lugar la emisión altísima de gases invernadero lo desaconseja. Monopolizar la eólica no es fácil e implica la incursión en zonas de gran valor natural y paisajístico, y tampoco la instalación solar puede hacer la función de la nuclear o la térmica, ya que se necesitarían 1500 Km de paneles solares para hacer el trabajo de una central nuclear media. Curiosamente, una casa normal que instale paneles puede llegar a generar más energía eléctrica de la que consume, gastar lo que un hogar completamente equipado y vender o ceder el sobrante para consumo público.

Quizá la industria del futuro se parezca a esto. Lo que sí es claro es que la empresa energética está en la encrucijada, por el agotamiento de los recursos presentes y por la dificultad para encontrar alternativas monopolizables no contaminantes o no agresivas con el medio ambiente. Sin duda tendrá que enfrentarse con una segura y radical reconversión, ese día se hará justicia a mucha sangre derramada por la búsqueda de beneficios egoístas, y seremos muchos los que nos alegremos por este paso hacia el fin de los sacrificios humanos y el inicio de una sociedad más racional y más secularizada. Por lo que afecta a nuestro modelo civilizatorio, este cambio tecnológico vendría a favorecer una desconcentración mucho mayor de la prevista por Mumford. La autarquía doméstica sería más posible que nunca siempre que la cooperación social pugnase por encontrar soluciones en esta dirección de libertad y mejora de la calidad de vida. La autarquía sin ser total quedaría reforzada, comunidad y asociación quedarían comunicadas sobre el mismo espacio.

4. LA CONCENTRACIÓN EN LAS INSTITUCIONES CIENTÍFICAS

El régimen de acumulación vigente se sirve de la concentración y la división funcional para asegurar la expansión de beneficios por medio del crecimiento de la oferta. A partir del siglo XVIII, y sobre todo a partir de la formación de los grandes imperios coloniales, la ciencia se pone a disposición de la revolución tecnológica necesaria a este fin. Formando parte de la tecnología industrial surgen las instalaciones para la producción industrial de bienes (la fábrica, con el paso de la producción manual a la maquinista) y para la producción industrial de conocimiento (el laboratorio, las universidades).

Una homologación del output científico con el industrial tendría a su favor el crecimiento exponencial de la información, aspecto importante pero no decisivo en una sociedad de la ciencia. Como quiera que nuestro esquema de división productiva no afecta tan positivamente a la calidad como a la cantidad del producto, de la misma manera el conocimiento registra una degradación parecida. Aun siendo cierto que los estándares de calidad podrían llegar a ser altos en un futuro de adoptarse otra vía más orgánica de desarrollo, hay una deficiencia insoslayable derivada de la estandarización de procesos y materias primas. Por la competencia, por vivir en una economía en la que todo se mercantiliza, se va eliminando la diversidad; es de suponer que en el momento en que se entrase en una fase de aceptación de la calidad se pasaría a otra de competencia-precio por imitación, con lo que se sufriría un retraso en la innovación, porque más que la innovación del producto, importaría la innovación del medio de producirlo. Si no hay cambio de necesidades, y la existencia de una sociedad de masas se ajusta a esa persistencia de gustos con escasa variación, tendrá lugar a nivel científico una transformación creciente de métodos y técnicas de investigación y un abaratamiento de los costes pero a la vez un notable descenso de la originalidad de la producción científica. En contraste, preservar la diversidad natural daría la oportunidad de alcanzar mayores cotas de variación por la hibridación. Ese objetivo requiere una disminución del volumen de los intercambios, que no en la escala de los intercambios. En un modelo capitalista cualitativo puede haber descenso en el volumen de producto intercambiado

( sustitución por productos de alto valor), quizá sea posible rebajar también el volumen de intercambios, pero no sería entonces medida del grado de dependencia de las unidades económicas; puesto que persiste el patrón de especialización, su dependencia no disminuye, lo que hace del modelo competitivo y de mercado una vía incompatible con los valores diversidad, creatividad, ciencia.

En el ámbito de la producción de bienes de consumo, el modo manual artesano se abre, se divide, en el industrial jerárquico, con una fase técnica en la cúspide y manuales descualificadas en la base, con varias intermedias menos manuales y descualificadas pero siempre alejadas de la innovación y el conocimiento total del proceso. Mientras, el campo de las aplicaciones científicas, más rentable, comienza a adquirir mayor relevancia que la ciencia misma; se corre el riesgo de que la técnica suplante al conocimiento, el método, siempre aplicado a la misma información, al descubrimiento, la forma al contenido, el medio al fin, si se produce un estancamiento de este tipo.

La organización del trabajo en la empresa científica reproduce el canon industrial. El individualismo, restringido a unos pocos investigadores, deja paso a una labor de equipo mecánica en la que no cabe esperar, como en un modelo que optimizase los recursos en el contexto de descubrimiento, que del trabajo individual de cada miembro del equipo surja como resultado una ampliación del campo de hipótesis. Antes bien, son labores rutinarias, marcadas por una ultraespecialización, las que impiden esto. No obstante, en una sociedad de la ciencia es preciso ampliar y profundizar los conocimientos, tarea imposible sin una especialización y ¿cómo especializar sin descualificar?

Podríamos empezar por asumir aquí el principio de entropía de manera similar a como Shanon y Wiener lo adaptan a sus teorías comunicativas. Inevitablemente al especializarnos perdemos de vista mucha información, considerando que en el proceso de aprendizaje, al focalizar la atención en un contenido específico el resto se neutraliza, y evidentemente una vida entera no serviría para aprenderlo todo. Una sociedad científica tendrá que asimilar a través de cambios el hecho incuestionable de que individualmente no podemos controlar toda la información y que conforme aumente el ritmo de adquisición de nuevos conocimientos nos será más difícil conservar los antiguos, por lo que seguramente en nuestros sistemas educativos habrá de pesar más con el tiempo la construcción de hipótesis experimentales que la memorización y reproducción de contenidos. En ese sentido, nuestra cultura se caracteriza por la creación de acumuladores artificiales, desde el soporte vegetal al magnético, que permiten ampliar la información disponible sin forzar la memoria, cuya tendencia natural es concentrarse en los conceptos operativos a efectos de elaboración y resolución de hipótesis. Por otra parte, la marcha evolutiva de la ciencia se desenvuelve mediante la acumulación de contenidos; aunque no lo parezca, los nuevos términos científicos incluyen en sí a los viejos, son superación de ellos.

El problema de la entropía comienza en realidad en el sujeto, en su falta de conexión con el mundo que le rodea, derivada de una especialización estricta, que conduce tanto a una estrechez de miras como a una descualificación inhibidora de la creación auténtica, del avance científico sustancial.

La solución no pasa por retroceder en la especialización ,sino por cotrarrestarla con información general poniendo en práctica un modelo de especialización integrada. Bajo este supuesto nuestros sistemas de educación general básica se quedan muy cortos; la información que se ofrece al educando es escasa y desconectada, variables estas probablemente correlacionadas. Necesitamos programas de formación integral que preparen por su nivel y potencia holística para seguir dos itinerarios universitarios en los ocho años siguientes a la escolaridad obligatoria, un estudio de ciencias humanas y otro de naturales en los que no se descuide la conexión con todas las ramas vecinas a la disciplina escogida. A partir de ahí, habría una especialización profesional o el paso a estudios de tercer ciclo.

En consonancia con el esquema industrial de división del trabajo está el nivel de concentración alcanzado por los equipamientos . La dependencia de una financiación por parte del Estado o el capital privado conduce a la acumulación del poder tecnológico en las grandes empresas, frente a lo cual, una redistribución del poder y el conocimiento requiere de la desconcentración territorial de los recursos científicos.

En el artículo de Sven Dierig, "El Laboratorio en la Ciudad" (Osiris, nº18,julio 2003) , se habla de la contribución de los sistemas tecnológicos urbanos; sistemas de energía (agua, gas, electricidad) ; sistemas de transporte (carruajes, tranvías, trenes urbanos) y sistemas de comunicación (telégrafo y teléfono) en el surgimiento y funcionamiento del laboratorio y los instrumentos experimentales y de las interrelaciones entre laboratorio y otros equipamientos típicamente urbanos como universidades, museos, hospitales y otras instituciones de investigación y formación sostenidos por esas redes infraestructurales de la ciudad , pero no se tiene en cuenta en él, ni tampoco en el resto de artículos del número dedicados a la relación entre ciencia y ciudad, el gran cambio operado en las redes energéticas a partir del siglo siguiente, cambio sobre el que sí incide la obra de Mumford. Una de las ventajas del complejo neotécnico es que permite deslocalizar la producción industrial y científica creando regiones de economía más diversificada y por tanto más independientes . Entonces, si en un futuro gran parte de la energía saliera incluso de la red localizándose en pequeñas unidades que concentrarían las energías flujo naturales, y los sistemas de comunicación y transporte se ponen al servicio de la circulación material y energética ¿cómo seguir defendiendo la necesidad de la concentración acumulativa? A todos los niveles, incluido el regional, se supondría la desconcentración espacial. Unidades territoriales más pequeñas, en este caso las infraestructuras vinculadas a los sistemas energéticos, entre ellas los equipamientos científicos, se desconcentran y rebajan su tamaño; son las mismas dotaciones pero en menores dimensiones y repartidas, más el centro de reunión periódica que permanece de la misma magnitud.

Las redes de transporte y comunicaciones son la modalidad de proyectos a gran escala, públicos, porque mueven los recursos de una gran sociedad, pero no necesitarían de la concentración ni del capital estatal o privado si todos, desde los técnicos a los ciudadanos por cuyos territorios pasan, participasen en su construcción y mantenimiento.

Pensemos a continuación en los recursos humanos de una sociedad científica, ¿cuánto pueden llegar a concentrarse? No se podría reunir físicamente a todos, por eso la desconcentración puede ampliarse mientras se formen centros intermedios no acumulativos, proceso que acabaría cuando se alcanzase la escala humana en el extremo de los intercambios. Debido a esa misma ley cuanto mayor amplitud adquieren las relaciones humanas y los intercambios mayor es la necesidad de delegación, pero no sería la misma en una gran sociedad concentrada que desconcentrada territorialmente, ya señalamos cómo se reduce el volumen de las transacciones a la vez que la igualdad de acceso a la información y la mejora en la comunicación fomentan el control efectivo de las delegaciones.

Partiendo de la premisa de que puede sostenerse la producción cuantitativa en ciencia –cantidad de conocimientos- sin necesidad de la acumulación y concentración industrial de población y producto –cantidad de habitantes y bienes de consumo-, afirmaríamos que mientras haya comunicación sigue desarrollándose conocimiento en equipo. Ahora bien, ello no debe anular las ocasiones de contacto personal, han de preverse por ello centros de reunión, además por la posible persistencia de artefactos costosos, que requieren de grandes inversiones y de los que no se puede prescindir por su precisión, obstáculo que provocaría un diferencial de conocimiento si surge la desigualdad en el acceso a ese centro acumulativo. Ello dependerá de las dimensiones que adquiera su centralización. Como cualquier otro bien público debe poder ser extensible con el tiempo a todos los centros pequeños porque los costes de producción se abaratan y tanto las instalaciones como las tecnologías rebajan sus dimensiones, se simplifican, cuando eso ocurre. Poco a poco se hace más fácil alternar el trabajo individual con el colectivo, y la comunicación en red con la desarrollada en los centros físicos de interacción.

La dificultar de concentrar espacialmente a todas las personas que buscan formación en una sociedad de masas hace que se abran nuevas universidades provinciales y universidades a distancia.

En el artículo Universidad de Masas e Innovación Tecnosocial, de Carlos Moya, dedicado al caso de la UNED, pueden adivinarse los inconvenientes de un sistema deslocalizado en una pura red, cuando el espacio ecológico de las relaciones pierde su sentido físico concreto. La principal negatividad del modelo se deriva de la exclusividad del método de lectura y trabajo individual. El alumno estudia en casa las unidades didácticas que luego son evaluadas en examen presencial en el Centro Nacional o Centro Local Asociado, aparte de la alternativa de la asistencia a las sesiones académicas clásicas, no hay más ocasión de simultaneidad física. Lo más descorazonador es que el trabajo en equipo sobre el campo o a distancia, ha quedado tan excluido en este sistema como en la enseñanza tradicional. Es claro que al romperse el cara a cara debería suavizarse el principio de autoridad del enseñante basado en la ignorancia del que aprende, que a distancia deja de darse por supuesta, se descarta la intimidación personal en todas sus formas. La trampa consiste en que parece sencillo suprimir los esquemas sociales eliminando la relación social directa; empero, lo que busca la autoridad de esta figura es la reproducción del discurso, y aquí lo consigue por medios indirectos de coacción, impersonalidad que en cierta medida le proteje de las acciones de protesta de quienes se someten a su disciplina y que además podría encubrir el objetivo de reducir costes en la formación del excedente universitario. En este sistema desaparece el escenario del conflicto, eso da pie a Moya a interpretarlo como un abandono del modelo relacional de la universidad clásica, con su tradición pedagógica derivada del "metafísico humanismo occidental". En frecuentes pasajes da más importancia al canal tecnológico que al emisor humano que hay detrás de ese medio. La idea implícita es que habiendo pasado de una sociedad dictatorial a otra democrática deben eliminarse los prejuicios del enseñante- Moya usa el término pedagogía para designar la enseñanza personal- por medio de una enseñanza impersonal. Bajo pretexto de subjetividad nos cargamos la enseñanza humana y matamos dos pájaros de un tiro, a saber, nos deshacemos del "deber ser" y lo sustituimos por la dictadura perfecta de "lo que es", racionalización científico-tecnológica del totalitarismo que justifica una denominación de origen para nuestra UNED, impersonal y dirigista.

Al margen del canal utilizado y la distancia entre emisor y receptor actúan variables sociales en la comunicación que aquí apenas han variado como es principalmente la estructura de roles basada en la autoridad del docente y ejercida por medio de la evaluación y de la imposición de contenidos. No hay más camino para democratizar la enseñanza que incidir sobre estos aspectos.

Asumiendo que para invalidar el sistema autoritario necesitamos descontar con él la función docente estaríamos adscribiéndole necesariamente el rol autoritario. ¿Qué pasaría de hacer lo mismo con la familia? Durkheim respondió en su tiempo : acabaríamos desocializando, creando seres depredadores. No tanto por falta de disciplina como por falta de orientación, puesto que la autoridad podría basarse en una influencia no coactiva. Posibles respuestas al papel del pedagogo serían: Facilitar el aprendizaje. El dominio de la información facilita la correcta interpretación de los contenidos; el objetivo es acortar los caminos que llevan al conocimiento señalando los posibles errores, enseñando las técnicas por las que se ha llegado a la verdad. Favorecer el conocimiento personal, estimulado por el contraste entre personas. Ofrecer un ejemplo de conocimiento personal, los libros nunca sustituyen a la experiencia viva. Motivar el aprendizaje y procurar que no decaiga la motivación. Arbitrar conflictos (no ser juez), velar por el mantenimiento de grupos de aprendizaje y por la autoestima y armonía de sus componentes. El pedagogo, en suma, es guía del crecimiento personal del que busca el conocimiento, ofrece una orientación como la que un padre, un libro una ley, pueden ofrecer, pero aceptarla corresponde siempre a la razón del que crece con ellas. Los contenidos tienen el valor de un consejo, no se debe obligar a aceptarlo, a reproducirlo, en un examen, y sobre todo, no debe darse un consejo cuando no nos lo piden, es el discente el que debe manifestar sus necesidades. Uno de los mayores errores de nuestro sistema dirigista ha sido querer ignorar que el aprendizaje sigue el ritmo marcado por la curiosidad natural de quien aprende, no el de los programas oficiales. Desgraciadamente, en lugar de optar por el diálogo, el profesorado ha caído en la impotencia, seguramente por evitar el choque con las autoridades encargadas de la elaboración de los programas. Quizá no es el ritmo lo que está en juego, es patente que la sustitución de la dirección por el estímulo provocaría fuertes incrementos del rendimiento académico, es el impulso que tanto alumnos como profesores esperan. Si lo que se teme es la pérdida de autoridad, se produce un fenómeno inevitable cuando tiene lugar el aprendizaje, el que sabe enseña a saber, porque sobre la marcha del contenido transmite el método. Enseñado el método, ya sólo se pueden comunicar las teorías personales, lo contrario suele ser una pérdida de tiempo, un alumno mayor de edad no necesita más enseñanza personal que la que no puede encontrar en otra parte que no sea un maestro: explicación de teorías personales; labores de tutoría y apoyo en la práctica investigadora, de estas tres es la última la que más se echa en falta, más que nada en la vertiente empírica y grupal debería poder ofrecerse la oportunidad de colaboración en proyectos socialmente significativos. La cuestión sería ¿puede enseñarse la libertad? Y cuando otros tengan la libertad ¿qué harán con nosotros? Abandonarnos, es ley de vida. Enseñar a otros a ser libres significa que nunca más necesitarán un maestro, ellos serán su propio guía. Enseñar la libertad se pone en práctica invalidando los controles al tiempo que se infunde la responsabilidad, el autocontrol y la autoestima. Invalidar los controles es generar confianza en la razón y en la inteligencia personal de quien aprende; el miedo y la inseguridad, ambos estímulos negativos para el conocimiento, son lo único que cabe esperar de la evaluación externa. En una sociedad democrática, la conducta no debe hacerse depender de la evaluación de otros ni de las leyes escritas, sino de la razón ¿por qué iba a ser distinto el conocimiento? Avanzar en la secularización supone acabar con el autoritarismo paternalista en la enseñanza, lo que no se logrará sin profundizar en la capacidad de aprendizaje autodirigido y autoevaluado, objetivo acorde con la desconcentración propuesta.

CONCLUSIÓN

La civilización rebasa los límites de la ciudad, pero no podría sobrevivir sin ella. Hay tres conceptos a diferenciar para entender la dialéctica del espacio:

-Acumulación: provoca el desequilibrio medioambiental; obedece a una lógica de desarrollo cuantitativo continuo; se alimenta de un crecimiento poblacional exponencial y genera una masa poblacional que antes o después rompe los límites históricos de la ciudad para invadir y urbanizar el campo, sobreexplotando los recursos en una dinámica de crecimiento insostenible.

-Concentración: hace que el entorno rural quede incomunicado –no basta con la difusión-, no sólo con el centro sino también entre sus mismas poblaciones. El flujo de producto o información queda obstruido en la ciudad, originándose así la concentración. Es puramente la contradicción campo-ciudad, y evoca una desigualdad en el consumo y en la capacidad adquisitiva que se explica por la división del trabajo y la especialización estricta. Las zonas en que predomina el sector competitivo salen mejor paradas del comercio que aquellas dedicadas a un sector cuyos precios de producción tienden por la competencia a exceder a los de mercado.

-Centralización: es la base de la comunicación, a la que todos deben tener acceso cumpliendo así con la importante tarea distribuidora que constituye su segunda función. En un modelo equilibrado la urbe sólo es una parte del ecosistema rural, no crece en contradicción con él. Una descentralización supondría sólo una multiplicación de centros. Centro es una categoría indispensable, siendo su uso no necesariamente permanente, podría sólo ser un espacio atravesado por múltiples flujos ocasionales, lo que significa que la ciudad podría quedar deshabitada.

Volver a la ciudad tal y como ésta fue en sus orígenes, un centro de reunión para una población dispersa, es factible por medio de una revolución económica, política y técnica. La centralidad que es requisito de la comunicación no perdería su presencia física pero dejaría de servir a la concentración, con lo cual el desequilibrio con el campo acabaría, como acabaría también la asociación de concentración (densidad en la ocupación espacial) con la ciudad y el conocimiento científico.

A la pregunta de si la ciencia necesita de la concentración espacial para desarrollarse responderíamos que no de manera permanente, en función de la centralidad renovada, y en cualquier caso no en el sentido que hasta ahora le hemos dado, es decir, el asociado a la alta densidad humana, de recursos y actividades que coexisten de forma constante en el territorio. La concentración de este tipo se vincula siempre a la acumulación, y ni ésta ni la racionalidad capitalista le son necesarias a la ciencia. La ciencia aparece en la antigüedad de nuestra civilización occidental como conquista de las clases en lucha contra la autocracia. La burguesía, si alguna vez habló su lenguaje, fue en la etapa de derrocamiento de este régimen; posteriormente ha sido poco autocrítica, ha hecho uso de una racionalidad sesgada y limitada, ha establecido sistemas urbanos depredadores, ordenados por medio de concentraciones permanentes de grandes dimensiones en las que la incomunicación social impide otra forma de organización que no sea la burocrática.

Este sistema no necesita ya de la ciencia, sólo del conocimiento. Por su nivel de conocimientos se distinguieron todas las civilizaciones antiguas; no hubo ninguna en que faltase la geometría, la aritmética, el álgebra, la astronomía, la química...Sólo una disciplina se echa en falta entre todas aquellas: la filosofía.

Contrariamente a lo que se nos enseña de ordinario no fue el dinero o el comercio el que produjo la ciencia. El que la ciencia sea un pensamiento secularizado se lo debemos a su capacidad de reflexión crítica sobre la sociedad en que vive. Nos distinguimos por la sustitución del principio mítico autoritario de explicación de lo real por el lógico-universal, como nos distinguimos por la utopía, la imaginación aplicada a la creación de hipótesis sobre el futuro, y también por la democracia, gobierno popular contrario al gobierno de las élites; el resultado fue que sólo nosotros sabemos que sabemos porque sabemos para qué queremos el conocimiento. El conocimiento no responde a leyes divinas que prescriban una desigualdad natural, no es un privilegio de unos pocos elegidos. La finalidad de la ciencia es llevarlo a todos, ampliar el contraste, crear seres conscientes. La ciencia es un proyecto humano de conocimiento universal, por él la razón busca liberarse de los límites derivados de la parcialidad en todas sus vertientes, así que es patrimonio de todos los que han luchado por la libertad y no tuvieron la oportunidad histórica de disfrutarla. Vivir una secularización completa de la cultura, extender el principio de crítica racional a la autoridad , pues no sólo el mito la representa, hacia el terreno de la moral para el que fue creada, es la vía de conciliación con el proyecto científico de nuestra civilización.



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