Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales

Consciencia 
   
Carlos J. Blanco Martín
Universidad de Oviedo

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La consciencia como un espacio al cual salen imágenes y objetos alojados previamente en la penumbra es una metáfora que figura entre en el grupo de las concepciones pasivas de la conciencia (Aristóteles, empiristas, Herbart, etc.). En contraposición, las nociones de la consciencia como componente activo de la mente se han servido de símiles artesanales o técnico-operatorios, extraidos de la química, la albañilería, la cocina. Nociones como "síntesis", "construcción", "mezcla" y otras de ese estilo se han sacado desde sus contextos técnicos-operatorios concretos y han venido a dotar al órgano de la consciencia de notas demiúrgicas que en realidad sólo poseen los trabajadores al completo, es decir, la "mano de obra". Toda referencia filosófica a la idea de actividad, no puede por menos de remitirse a esta referencia manual que está en la base de todo trabajo humano. En realidad, expresiones como "mente activa", "sujeto activo", y otras de esa índole no hacen sino abstracción del trabajo manual de un organismo humano. Al margen de esta operatoriedad que se fundamenta en las manos, no se puede esclarecer racionalmente qué pueda ser una consciencia o un sujeto "activo". Evidentemente, cada homo faber es un sistema al completo, ya que tener la mano prensil tan desarrollada en nuestra especie se halla en coordinación necesaria con otros productos de la evolución: bipedestación, estereoscopia, desarrollo de ciertas áreas asociativas del cerebro, etc. La consciencia no puede entenderse racionalmente como una creación, un brote ex nihilo que aparece en un momento dado de la evolución. No es sólo un producto de determinadas estructuras orgánicas, sino el efecto de una intrincada con-causalidad, en la cual el trabajo, las armas, las herramientas, así como el ser social intercalado con esos instrumentos y actividades, constituyen determinaciones de toda idea de consciencia.

 Los psicólogos del Procesamiento de la Información (P.I.) han mantenido hasta cierto punto la tradición de Willliam James a la hora de distinguir atención de la conciencia, en el sentido de que la primera facultad es más "activa" que la segunda. Esa es la postura de Baars (1989): la atención es un proceso "activo", una ejecución de operaciones metacognitivas las cuales guían la "corriente de conciencia". Así pues, hay una suerte de fluir de experiencias en nuestra mente, fluir que es pasivo en cuanto considerado en sí mismo. Será la atención el mecanismo controlador, esto es, el conjunto de instrucciones que modifican el curso de ese fluir. Las instrucciones de la atención, parece ser, se ven subordinadas a una adaptación intencional del organismo a su medio. Eso parece desprenderse de dicha teoría de la atención en tanto que control metacognitivo, que rige a una conciencia plena de representaciones "fluidas"; pero es un control más bien solipsista y pasivo, a su vez, incapaz de decidirse acerca de sí mismo, acerca de qué objetos interesarse, absolutamente ciego acerca de qué dirección o propósito tomar. La conciencia, según la teoría de Baars, no es consciente de sí misma (evitamos aquí un analisis lógico en profundidad de tales paradojas, baste percatarse de ellas). Mas la atención tampoco se atiende a sí misma. Debe especificarse un contexto de opciones (options contexts), que Baars compara con los "directorios" o los "menús" de una computadora, y le sirven al sistema cognitivo para optar entre los inputs que le sean significativos, en el sentido informativista, es decir, aquellos que pueden "reducir la incertidumbre". El contexto, como bien saben los experimentadores, influye en las tareas atencionales. Los contextos, si bien suponen algo a lo que deben adaptarse los sujetos, se introducen en la psicología cognitiva como contenidos inconscientes. Es decir, las representaciones que alberga y transforma un sujeto, para que no sean solipsistas, para que no se forjen en el vacío como si fueran sueños, piden referencia a un contexto. Se asigna, frecuentemente, una exterioridad a ese contexto.  Como tales parámetros "externos", no entran en el campo del procesamiento de la información. Todo lo más, caen bajo la incumbencia de alguna especie de "psicología ecológica". Ahora bien, los contextos inducen unos límites, unas restricciones en la fabricación y alteración de las representaciones. Vistos desde fuera, constituyen el mundo mismo, la forma en que la naturaleza y la cultura están organizadas. Pero vistos desde dentro (desde la psicología del P.I.), los contextos son los esquemas, lo mediadores de las intuiciones, de las percepciones. No podemos evitar acordarnos de Kant. Los contextos serán los apriori de la cognición, esas organizaciones que  sólo se nos revelan por medio de experimentos o simulaciones informáticas, pero no por medio de introspección ni de reflexión ("conscientes"). Llegamos así a una importante diferencia con respecto a la metáfora freudiana del censor. Según esta, un homúnculo dictaba qué contenidos salían a la luz de la consciencia y qué otros quedaban soterrados. Es decir, los contenidos psíquicos reprimidos podían ejercer su influencia sobre el censor y sobre la barrera por éste establecida. En otras palabras: a veces, el policía se ve arrollado por una multitud tempestuosa. Sin embargo, dentro del  P.I., la idea de un censor y de una barrera no se nos muestra tan mecánica (o dinámica) y sí, más bien, configurativa u organizacional. Esos "contextos", esos esquemas, son algo así como aprioris de la conciencia: establecen la forma u ordenación de los contenidos de la mente. Es así que consciencia y contextos constituyan dos tipos de entidades inseparables, que se requieren recíprocamente (Baars, p. 148). El contexto es necesario para la actividad consciente pero es, al mismo tiempo, "limitante". Eso hace que las tareas a las que se enfrenta un sujeto sean tareas para él, en la inmanencia de un contexto que, sin poder saltar por encima, le determina, le limita de alguna manera. Pues de eso se trata al hablar de contextos: de unos pre-juicios, de la acción de unos aparatos raciomorfos, [el término es de E. Brunswick] en el sentido usado por la Biología del Conocimiento (Riedl, 1983). La vida sería insoportable si no hubiera una serie de pre-supuestos. Automatizamos muchas de nuestras ejecuciones ordinarias, porque así lo exige una economía de tiempo y de "esfuerzo cognitivo". Al aprender a conducir, en un principio podemos obrar de una forma exasperantemente lenta, debido, precisamente, a que nuestro "saber hacer" depende en demasía de nuestro "saber qué". Con el entrenamiento  o la consolidación de los aprendizajes, rutinizamos nuestras operaciones, las hacemos "automáticas".  En el laboratorio, tal proceso se demuestra cuantitativamente con una disminución en los tiempos de reacción. El organismo se adapta al contexto exterior, mediante una representación, que se constituye por la unión íntima de datos (fase extractiva de información) y de los esquemas pertinentes a ese contexto. La representación en la teoría de Baars y en otras teorías del P.I. se hace coincidir la adaptación misma. Estos "contextos" o "esquemas", aunque son los límites de variabilidad de la experiencia, la restricción y organización que la preside, han de ser aprendidos a su vez. El enfoque del P.I es empirista en este asunto. Debe serlo por necesidad de abrazar esas situaciones que son sociales o culturales, y no meras configuraciones de sensaciones ordenadas en el espacio y en el tiempo. Además de objetos, y de espacio y de tiempo, hay situaciones histórico-culturales complejas que, o se aprenden o no se categorizan en modo alguno.

  Así, la razón pura viene caracterizada por los rasgos de consciencia, no-modularidad y escasos recursos atencionales. La razón, para el cognitivismo informático, constituye lo que Newell (1980) denominó, el "nivel de conocimiento": el nivel más alto de la computación, puesto que aquí ya debe darse un ajuste del organismo con vistas a su adaptación al medio externo, a resultas de sus cálculos. Los neurobiólogos reconocen distintos "niveles" de cognición, pero en un sentido muy diferente al de los computacionalistas, niveles que van desde el estrato molecular y celular hasta el ajuste intencional (conocimiento racional), pasando por la circuitería del cerebro. Y, en su condición de expertos en el hardware niegan, precisamente, que el cerebro sea un mero sustrato indiferenciado, listo para ser programado (software) por una inteligencia externa al sistema de procesamiento. El enfoque computacional es el que ha dado pábulo a la idea de una inteligencia como propiedad meramente "derivada", de un agente externo al sistema de conocimiento. El cerebro, dicen los neurobiólogos, posee sus propios niveles arquitectónicos y en ellos se dan procesos de generación y selección de conexiones o pre-representaciones más o menos adecuadas para el ajuste conductual del organismo. La idea de conciencia aquí, es la de supervivencia selectiva de pre-representaciones más ajustadas ante un ambiente dado. Por un lado hay un nivel pre-representacional, el que subyace a los estados mentales, con base en disposiciones físicas del cerebro, y por otro lado hay estados mentales, configuraciones de representaciones (los esquemas, imágenes, etc.) formados a partir de esas conexiones "seleccionadas". No obstante, la palabra "representación" cambia de significado según nos hallemos en el campo de las Neurociencias, o según nos situemos en los campos de la Psicología o de la Inteligencia Artificial. Los neurobiólogos utilizan con comodidad este término para referirse a proyecciones de los órganos de los sentidos hacia determinadas áreas del cerebro, o las proyecciones de unas partes del cerebro sobre otras, sin dotar al término, necesariamente, de una carga "mentalista". En cualquier caso, como neurobiológos, si nos hablan de alguna suerte de objeto mental lo hacen sólo como identificación que establecen "...en el estado físico creado por la entrada en actividad (eléctrica y química), correlativa y transitoria, de una amplia población o "conjunto" de neuronas distribuidas a nivel de varias áreas corticales definidas" (Changeux, 1985, p. 164). Las imágenes, los esquemas u otros moldes de representación cognitiva, sean penetrables o no en la conciencia, se deben a mecanismos neurales, como las "asambleas celulares" (Hebb, 1949),  activaciones de poblaciones neuronales, a las que una misma célula pertenece en diversos niveles, ya que las poblaciones --con respecto a los individuos que las componen-- se solapan en buena medida. [Hoy en día se están detectando otros tipos de conexiones neurales además de la regla hebbiana de aprendizaje]. La Neurociencia habla de la consciencia, así como de los "objetos mentales", en términos de emergencias o resultados de la actividad poblacional de las células nerviosas, actividad que se da en paralelo y a muchos niveles, aunque a la consciencia siempre se le da un matiz más regulativo.

 El modelo de Baars, por su parte, es ecléctico. Contiene tanto esa labor en paralelo como un "espacio global de trabajo" que recibe y envía la información. La teoría integradora de Baars distingue entre eventos conscientes y procesadores inconscientes. Este autor nos proporciona un listado de rasgos, entre los cuales cabe destacar:

 (a) Eventos conscientes: son computacionalmente ineficientes. Se cometen muchos errores,  procesan a una lenta velocidad, se inferencia (o "interferencia") mutua entre distintas computaciones conscientes.
 (b) Procesadores inconscientes: altamente eficientes desde un punto de vista computacional. Esto conlleva: que están muy especializados en orden a ejecutar correctamente sus tareas, presentan una baja tasa de errores, altísima velocidad de cómputo, poca interferencia con otros procesadores, mucha autonomía, limitado rango de operatividad por cada procesador, trabajan en paralelo y con una gran capacidad de cálculo.

 La mente precisa, pues, de un espacio global de trabajo que integre clases de contenidos muy diferentes. El modelo de Baars admite, explícitamente, una idea muy semejante a la de Fodor (1986): una modularidad de la mente. La principal diferencia entre Baars y Fodor estriba en que éste se declara "agnóstico" con respecto a ese espacio o núcleo central de conciencia  (creencias, información globalizada, etc.), por falta de evidencias experimentales. De acuerdo con la imágen modular, unos módulos pueden ser conscientes en unas ocasiones e inconscientes en otras circunstancias de distinta operatoria informática. La "sociedad de agentes", al estilo de Minsky (1987), no tiene por qué implicar rígidamente que unos agentes sean siempre conscientes y otros subconscientes, por sus respectivas naturalezas, sino que dependerá del rol a desempeñar por esos homúnculos en momentos dados. La integración de Baars, entre módulos y consciencia, es correlativa a la integración entre un modus operandi serial de la mente (la "corriente de conciencia", el procesamiento en serie), en el espacio global, y un funcionamiento en paralelo,  masivo y especializado, en los módulos especializados.

 Esta idea de la conciencia rodeada de un cortejo de especialistas, o la conciencia como supra-sistema formado por una muchedumbre de procesadores que trabajan en paralelo, parece ir de la mano (i) de los recientes avances y propuestas que proceden de la Neurociencia, y (ii) de los nuevos logros en la arquitectura y en la simulación de sistemas artificiales de procesamiento "en paralelo". Está en marcha un programa teórico de destrucción de la idea jamesiana de corriente (serial) de conciencia. La conciencia no es un teatro o una plaza de concurrencia de información, no es una oficina de control y dirección, ni tampoco tiene que ver con la "función selectiva" propia de la atención. La conciencia no es una sustancia simple. El cartesianismo (mente=conciencia=simple), está muy desprestigiado entre la tendencia computacional, puesto que la razón de ser de dicha escuela consiste, precisamente, en descomponer partes de esa mente, y aun de la conciencia misma. La conciencia es un sistema complejo, no algo sustancial ni indivisible. No obstante, esa tendencia "analítica" no es compatible con el encapsulamiento de la totalidad o sistema mismo, que se da en llamar "conciencia". El epistemólogo, E. Mach (1925), fue uno de los teóricos que señalaron la apertura relativa de la conciencia a un exterior, o incluso a otras conciencias, tomando como término, como unidad compartida entre el "dentro" u el "afuera", el elemento sensación. La conciencia, según Mach, era un entrelazamiento de sensaciones, entrelazamiento que en un yo, en un cuerpo, se hacía más estrecho y numeroso que en otros puntos del espacio-tiempo. La diferencia entre subjetividad y objetividad dependía del punto o región espacio-temporal tomados como referencia. Una conciencia individual no está hecha de material distinto del que constituía cualquier otra entidad del mundo porque, según Mach, el mundo era una masa de sensaciones: "Los elementos de la conciencia de un individuo están fuertemente entrelazados entre sí, pero débilmente y sólo ocasionalmente con los del otro individuo". La diferencia entre un yo y un tú estribará en que un yo consciente era una urdimbre especialmente intensa de sensaciones, pero en ningún caso se trataba de sensaciones privativas de ese sujeto. Muchos de esos mismos elementos, las sensaciones, podían ser compartidos por otras conciencias, esto es, hay intersubjetividad en el mundo: "...ciertos contenidos de conciencia, de significación general, rompen los límites del individuo y crean vida impersonal o suprapersonal". La apertura de la conciencia es necesaria, según la teoría de Mach, y no comporta un encapsulamiento de una sustancia opuesta a la sustancia exterior. No hay barreras rígidas, mecánicas, entre el dentro y el afuera. El "dentro" se forja por un especial entrelazamiento de los mismos elementos que componen el afuera, es decir, las sensaciones. Científicos y filósofos pretenden caracterizar la conciencia, hoy en día, como un resultado (supervenience) o una emergencia, algo a lo que se llega, no algo de lo que se ha de partir, pero sobre una base común --a la mente, al mundo-- de términos de una misma naturaleza ontológica (monismo), pero esa base ahora es fisicalista, en vez de ser estética o sensualista (véanse las ideas actuales de Davidson, Kim, Fodor &Co.) Módulos, especialistas, procesadores, tanto los que se describen neuralmente como los que se describen funcionalmente, constituyen una red de actividad neuro-mental (el guión sirve para expresar una identidad --fisicalista-- de fondo, por ejemplo), de la que surge, en algunos casos, la conciencia. Este punto de vista es el que resume la actitud de muchos científicos cognitivos, deseoso de preservar un fisicalismo "de fondo". En general, esto supone un abandono del epifenomenalismo, al estilo de T.H. Huxley. Con todo, la emergencia o "resultancia" (supervenience) de la conciencia puede quedar muy calificada en cuanto que se le asigna algún papel en la naturaleza, en cuanto que no se le despoja de todo rol causal. Se trata ahora de la tesis de la "naturalización de la conciencia". Esto es, la conciencia es un producto de la selección natural como pueda serlo cualquier otro órgano (anatómico). No ha sido seleccionada en el hombre, y en otros vertebrados, como un mero lujo o residuo sino que se ha seleccionado porque cumple una funcionalidad causal. La conciencia --afirman-- no puede escaparse a la lógica implacable de la evolución. Pero el epifenomenalismo no es fácil de rebatir. Al darse un paquete de circunstancias (A,B,C...), el hecho de una de ellas en concreto --"X"-- acompañe a todas esas circunstancias, no es garantía, en modo alguno, de que esa X sea un (co)determinante causal de cambios evolutivos (incluidos sus ajustes al ambiente). Si X es la conciencia, el epifenomenalismo no se puede abandonar en absoluto. El "naturalismo de la conciencia" pide el principio. Admitamos que la conciencia "aparece" en un momento concreto del curso evolutivo. Ella bien podría ser un fenómeno acompañante de otros que sí son la "sustancia" del cambio evolutivo (A,B,C...). La cadena causal sólo afectaría a estos, pero no debido al rol causal de la conciencia en cuanto tal. El homínido que comenzó a percatarse de los eventos de su ambiente, suponiendo que no se hubiera percatado en estadios evolutivos anteriores, no podría haberse transformado como especie, sin modificaciones importantes en su cerebro, así como en sus manos y su sistema visual. Las transformaciones afectan al cuerpo entero, así como a los patrones de conducta. Pero una teoría evolucionista encuentra como sustancias del cambio, precisamente, a ese sistema cerebral-perceptivo, a esa prensilidad de las manos, y a cuantos factores (A, B, C...) sean pertinentes, a los cuales acompaña una creciente conciencia; conciencia de la que no emana "mágicamente" ningún poder causal. Porque la forma que el homínido tenía para transformar (causalmente) su ambiente no podía ser otra que mediante el uso de sus manos, la prensión y fabricación de instrumentos, la interacción con sus congéneres, etc., patrones de conducta y trabajo, todos ellos, que no permiten hablar de un poder o rol causal directo de la conciencia a lo largo de la evolución. Si hubo "crecimiento" de la conciencia en el paso del homínido al hombre, este cambio debió ser derivado a partir de lo que genéticamente es seleccionable y fenotípicamente expresable: la forma de las manos, las coordinaciones ojo-mano, la estructuración del cerebro, patrones etológicos, etc. Pero la selección no actúa directamente sobre unos genes responsables de la conciencia porque no existen tales genes, ni tampoco la conciencia es un candidato fenotípicamente claro y directo que se corresponda al patrimonio génico. La conciencia no es, no puede ser, sustrato del cambio evolutivo. La conciencia no cambia el curso de la evolución ni ella misma puede ser cambiada (directamente) por cambios ambientales. Pero, a su vez, un individuo, un grupo, o una serie de generaciones, no modifican su ambiente por medio de hipótesis, inferencias, ni elucubraciones conscientes de ninguna clase. Estas no tienen "poder" ni eficacia causal. Para modificar el ambiente, por ejemplo, mediante el exterminio de los adversarios, o mediante la construcción de un puente (creo que son buenos ejemplos de una "modificación del ambiente") podré usar la "razón" para llegar a esas determinaciones. Yo, o mi grupo, nos hemos determinado para actuar. Pero aún nos queda lo más importante: el actuar mismo. El entorno no se modifica reflexionando acerca de él. Las acciones acaecen, haya o no una consciencia adherida a ellas.


REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

--Baars, (1989): A cognitive theory of consciousness, Cambridge: University Press: Cambridge.
--Changeux, J.P. (1985): El hombre neuronal, Espasa Calpe: Madrid.
--Fodor, J.A. (1986 ): La modularidad de la mente. Ensayo de una psicología de las facultades, Morata: Madrid.
--Hebb, D. (1949): The organization of behavior, Wiley: Nueva York.
--Mach, E. (1925): Análisis de las sensaciones, Madrid: Jorro.
--Minsky, M. (1985): The society of mind, Londres: Heinemann.
--Newell, A. (1980): "Physical symbol systems", Cognitive Science, 4,   135-183.
--Riedl, R. (1983): Biología del conocimiento. Los fundamentos filogenéticos de la razón. Labor: Barcelona.


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