La crisis de la política no sólo afecta a los partidos políticos y a los sindicatos sino a un estilo de autoinstitución de lo social de carácter jerárquico que pivota o tiende a pivotar en torno a un punto fijo exógeno, el Estado. Ante esta crisis, han emergido actores políticos menores como son las asociaciones, los movimientos sociales y las ONG con los que la sociedad civil parece adquirir importancia. Sin embargo, más allá de estos otros actores se está constatando también la reaparición del pueblo. Este retorno parece permitir vislumbrar la existencia de un estilo de autoorganización de lo social de carácter anárquico.

Palabras clave: autoorganización, masa, pueblo, neocomunitarismo

1. Las causas de la crisis de la democracia

2. Los nuevos movimientos sociales y el asociacionismo

3. Tribus, redes informales y masas

3.1. La masa: de la jerarquía a la anarquía

3.2. Metaestabilicemos el socius

3.3. El retorno de lo popular

4. El neocomunitarismo

Bibliografía

Notas

Los males que aquejan a la esfera política, tal como fue definida en la modernidad, están dando lugar a dos clases de soluciones ensayadas al margen o en los límites del sistema político. Comparten las dos, aunque una con menos fuerza que otra, un mismo objetivo: la abolición de la jerarquía y la democratización efectiva de las relaciones entre los actores individuales y colectivos. A esa solución apuntan, de un modo deliberado y explícito, los denominados "nuevos movimientos sociales". Sin embargo, tampoco estos nuevos actores se han salvado de la desafección política que roe y descompone la antaño idealizada acción política. El otro movimiento, más potente pero espontáneo, hace referencia a la importancia de las sociabilidades de base o moleculares que fluyen por lo social dando lugar a las tribus, a las redes informales de amistad y vecindad o a las masas. En este caso, los participantes de tales agregados no aparentan tener voluntad ninguna de reestructurar lo político. Sin embargo, el analista que constata la retirada del deseo político de un lado y la creación de estas nuevas y efervescentes sociabilidades en otro puede extraer la conclusión de que lo social ya no orienta ningún deseo o afecto hacia el subconjunto de lo político sino que los vuelca sobre sí mismo, sobre su totalidad. Ante este hecho caben dos valoraciones, una moderna, que se lamentaría por lo que pierde, y otra postmoderna que se alegraría por lo que gana. El problema es que, mientras el moderno sabe bien qué es lo que pierde y puede razonar su lamento, el postmoderno no sabe mucho acerca de lo que gana así que le resultará más difícil justificar su optimismo.

A pesar de ello la reflexión y análisis de este artículo se va alinear al bando postmoderno. Y es que la implosión de lo político y la explosión de sociabilidades tan primarias como las tribus, las redes informales o las masas permiten deducir el sentido y contenido del cambio que puede avecinarse: la sustitución de la lógica política basada en la re-presentación (del orden de la jerarquía) por una lógica de la auto-presentación o autoorganización (del orden de la anarquía).

1. Las causas de la crisis de la democracia

Los teóricos liberales proporcionan una definición que está en las antípodas de la defendida por los clásicos de esta materia desde el mismo siglo XVI. En lugar de atender a sus relaciones con la violencia y a la dialéctica amigo/enemigo prefieren prestar atención al modo como los indivíduos ejercen su libertad en el marco del sistema democrático compitiendo y aunando sus voluntades a través de distinas clases de asociaciones. Esta traslación del individualismo económico al ámbito político se ha reforzado con la idea de que, del mismo modo que en los mercados económicos la convergencia de ofertantes y demandantes logra una correcta asignación de los recursos existentes, los procesos electorales dan lugar a un mercado político en el que concurren ofertantes y demandantes de proyectos políticos y votos que de un modo espontáneo protagonizan una correcta administración de la voluntad general (Arrow, 1994: 13; Duverger, 1982: 55).

Pues bien, un primer factor de crisis, más exactamente de contradicción insoluble del sistema democrático, nos lo econtramos en el teorema de Arrow (1994: 87-111) acerca de la imposibilidad de elegir por mayoría una función de bienestar social que afecte a más de dos alternativas o preferencias pues, en tal caso, la solución sólo puede ser impuesta. Quiere esto decir que es imposible pasar de las preferencias individuales a las colectivas de un modo democrático. No es este un factor de crisis en términos de legitimidad del sistema democrático sino una contradicción interna que impide al sistema ser efectivamente democrático pues demuestra que las decisiones, como sospechara la teoría política clásica, siempre se han realizado de un modo autoritario o jerárquico.

Otro factor de crisis, derivado de los efectos perversos del modo jerárquico y no democrático de hacer política, es la ley de hierro de la oligarquía, enunciada por Michels tras analizar lo sucedido en su época con el SPD alemán pero que afecta en realidad a cualquier partido de masas y, en general, a cualquier gran organización (Von Beyme, 1995: 190). Esta ley sugiere que el crecimiento de los partidos y organizaciones hace necesaria la formación de especialistas o la profesionalización de políticos que, con el tiempo, se convertirán en engranajes clave, crearán zonas propias de influencia y pasarán a hacer depender el partido o la organización, no de las bases o de los principio ideológicos fundacionales, sino de sus intereses personales. Más aún, las elites de cada partido tenderán a relacionarse entre ellas, a compartir intereses ajenos a los de las bases y a los del ideario del partido y, en consecuencia, a favorecer la oligarquización del régimen parlamentario mismo. Pero no sólo eso, si hacemos caso a Von Beyme (1995), esta oligarquización de la política que corroe como una metástasis fatal el sistema político se ha extendido a la sociedad civil facilitando la colonización de centros neurálgicos tales como las Universidades, los medios de comunicación -que practicarán un "periodismo complaciente"-, las empresas públicas, los altos cargos de la Administración, permitiendo la aparición de la corrupción y acelerando el desencanto y desideologización de las bases.

Es difícil localizar el subconjunto de la clase política responsable de la oligarquización. No obstante, es de suponer que en el núcleo duro deben estar algunos de los políticos con presencia más continua en el parlamento o en los puestos de más alta responsabilidad de la Administración. En este sentido, un estudio de Baena Del Alcázar (1999) sobre las élites y los "conjuntos de poder" en el Franquismo, la Transición Democrática y la Epoca Socialista da alguna pista. En él se comprueba que un 19,5% del total de los parlamentarios participaron en dos de los tres periodos, que un 42,64% de los altos cargos franquistas se mantuvieron en las dos épocas posteriores y que una alta proprción de estos altos cargos ocuparon (y ocupan) puestos de responsabilidad en empresas.

Otra contradicción interna del sistema democrático, que abunda en las consecuencias perversas del estilo jerárquico de hacer política, pero que tiene un origen distinto, es la creciente falta de credibilidad que aqueja tanto a los partidos y sindicatos como al sistema de elecciones que organiza su concurrencia. El problema no es sólo que los políticos engañen sino el singular vínculo o contrato que se establece entre ellos y los votantes con ocasión de cada proceso electoral. En efecto, en el mercado político, con ocasión de la celebración de elecciones tiene lugar un intercambio desigual entre los partidos políticos, ofertantes de programas, y los ciudadanos, ofertantes de votos, pues mientras éstos dan a aquéllos algo bien real con cada voto, una cuota efectiva de poder, los otros dan a éstos algo virtual, la promesa acerca de hacer algo con el poder obtenido. De este modo se intercambia algo presente y bien real, el poder, por algo virtual, una promesa. De ahí que la política instituida por los partidos políticos sea la administración de un futuro siempre diferido y que la actitud inducida en la ciudadanía sea siempre la de la espera. En este sentido, como observara Ibáñez (1994: 170-171), si en la edad de oro del cristianismo el orden social era logrado con la administración de un futuro más allá de la muerte que permitía producir una obediencia en el presente de los vivos, la democracia trasladará ese futuro más acá de la muerte pero la mantendrá diferida, alejada del presente.

Además del intercambio desigual, otro factor que erosiona la credibilidad de los actores políticos y del sistema político mismo es la dictadura de las mayorías que el actual sistema promueve. En efecto, los sistemas electorales mayoritarios favorecen a los candidatos más votados de cada circunscripción perjudicando a las minorías. Pero es que en los sistemas proporcionales la ley D'Hont permite que los restos se acumulen favoreciendo al partido más votado con lo que se incrementa la desigualdad. En España se ha estimado que la desproporción entre el volumen de votos obtenido por los partidos y la cantidad de escaños asignados es el doble que en el resto de paises del entorno.

La desafección que generan en la ciudadanía el intercambio desigual y la ley de hierro de la oligarquía ha hecho descender la afiliación a partidos políticos y sindicatos y aumentar la abstención en los procesos electorales. Este última consecuencia, la abstención, es especialmente grave y socava directamente la legitimidad de la democracia. En algunos paises, como Estados Unidos o Suiza, afecta a la mitad del electorado y en España se ha estimado que, en términos estructurales, oscila entre un 20 y un 22% (Del Castillo, 1995: 11, 24 y 41). Lo preocupante para la política instituida es que esa alta abstención no está protagonizada, como antaño, por colectivos deficientemente incorporados al centro del sistema social y con escasa cultura política sino por colectivos perfectamente integrados en la sociedad (Anduiza Perea, 2000: 56-57) que hacen alarde de lo que Maravall (1985: 109) ha denominado, analizando la fase del desencanto de la Transición Española, "cinismo político". En efecto, las altas tasas de abstención están protagonizadas hoy en España por sujetos de clase media, jóvenes instruidos y se da fundamentalmente en hábitats urbanos. Esto nos indica que el cinismo político está instalada en el centro de gravedad mismo de nuestras sociedades.

Un buen ejemplo de este cinismo político al que estoy haciendo referencia lo proporcionan los jóvenes. De 1970 a 1990 el porcentaje de quienes se sacrificarían por la patria luchando en una guerra pasó en el conjunto del Estado del 60% al 39% (Alaminos,1994: 73). Por otro lado, de 1960 a 1982, periodo que abarca el final del franquismo y la primera fase de la Transición Democrática, el porcentaje de jóvenes que mostraba poco interés por la política aumentó de un 76% a un 86% y la afiliación sindical bajó del 12% al 9% (Fundación Santa María, 1984: 197 y 45). En ese último año, 1982, tan significativo para la segunda fase de la Transición, apenas un 2% de jóvenes entre 15 y 20 años confesaba estar realmente interesado por la política (Prieto Lacaci, 1985: 103) y 6 años más tarde se comprobó que una tercera parte de los jóvenes no tenía por ella el más mínimo interés (INJUVE, 1991: 122-23). No hace mucho otro exhaustivo estudio sobre los jóvenes realizado por Tomás Calvo Buezas (1) ha arrojado resultados igualmente contundentes: más de la mitad de ellos confiesa que no votaría a ningún partido político y que no confía en las instituciones; sólo un 5% considera representativo al gobierno, un 3% al parlamento y apenas un 2,3% valora positivamente a los partidos políticos

Por último, volviendo a las causas estructurales de la implosión política, no conviene olvidar el mayor impacto que la crisis de legitimidad tiene en los sindicatos, reconocidos como parte importante del sistema al institucionalizarse la cuestión social. Del mismo modo que los partidos políticos, pueden hacer oídos sordos a las alarmantes tasas de abstención. Sin embargo, no pueden hacer lo mismo con el importante descenso de la afiliación que padecen (2) Les afecta más este hecho que a los partidos políticos pues su poder no depende sólo de la estima que puedan despertar entre los asalariados sino, sobre todo, del poder e influencia que le proporcionen sus masas de afiliados, pues de su número dependerá la efectividad en actos de presión, como la convocatoria de huelgas, y el poder para hacer valer y reconocer sus demandas.

Pero es que además, el gran tamaño que requieren los sindicatos para resultar influyentes les hace padecer otro problema, no menos grave, enunciado por Olson (1992: 21), la aparición del "gorrón". En efecto, si los individuos evalúan los costes y beneficios de las acciones a emprender es obvio que en el caso de grandes organizaciones, como las sindicales, muchos de los afiliados encontrarán más rentable no embarcarse en huelgas porque así se ahorrarán los costes de tal decisión (la posible venganza de la empresa) y se beneficiarán del éxito que puedan obtener sus compañeros más comprometidos. El problema es que cuanto más grande es una organización, especialmente la sindical, pues es la que está obligada a movilizar más frecuentemente a sus militantes y simpatizantes para resultar efectiva, más padece la proliferación de gorrones que tienden a paralizarla.

2. Los nuevos movimientos sociales y el asociacionismo

Como consecuencia de la crisis del sistema político instituido, a finales de los 60 surgieron otros actores políticos, los denominados "nuevos movimientos sociales", principalmente el feminismo, el ecologismo, el nacionalismo, el pacifismo, etc.. Desde entonces han aparecido muchas más clases de movimientos sociales como son los okupas urbanos y rurales, el movimiento de radios libres, los insumisos, etc. Tanto los nuevos como los novísimos movimientos sociales han reaccionado contra el sistema de partidos políticos inventando nuevas formas de acción y de organización así como vínculos con nuevos metarrelatos ideológicos, lo que permitió soñar a algún sociólogo optimista (Touraine, 1982: 115) con una refundación de la democracia. Pero veamos cuáles han sido las innovaciones más llamativas de estos actores (3).

En primer lugar, para conjurar los oligarquizadores efectos de los grandes partidos políticos plantean una organización de carácter asambleario en la que sus portavoces están obligados a defender las decisiones de las bases y no tienen ninguna autonomía para negociar o lograr acuerdos al margen de ellas. Por otro lado, apuestan por la descentralización y conceden gran autonomía a las secciones locales que sólo de un modo voluntario se asociarán a otras para formar una organización superior. Pero es que además estas redes de secciones locales podrán unirse a otras con facilidad gracias a que muchos activistas tienen militancias múltiples que les permiten estar vinculados a varios colectivos a la vez. En el caso concreto del IKV holandés se observó que el 60% de los activistas tenían estas militancias múltiples y que la media de vínculos con otros colectivos era de 11. Esto permitirá a los nuevos movimientos sociales ser capaces de movilizar gran cantidad de recursos humanos y organizativos cuando la ocasión lo requiera pues, en esos casos, bastará con activar las redes que vinculan a las secciones locales de un mismo movimiento social y las otras redes vinculadas por los individuos con militancias múltiples para dar lugar a una potente y flexible organización.

Lo curioso es que una similar forma organizativa está siendo ensayada por otra clase de organizaciones, las empresas, que tendían, como los partidos políticos, al gigantismo y padecían la oligarquización así como la proliferación de gorrones (Castells, 1995). En efecto, las grandes corporaciones han decidido descentralizarse, dotar de autonomía a sus filiales y aligerar de efectivos las matrices sugiriendo a los trabajadores sobrantes la creación de pequeñas empresas o su conversión en autónomos y seguir trabajando para ellas. Pues bien, tanto en el caso de las nuevas empresas-red como de los nuevos movimientos sociales parece estár ensayándose una alternativa a la relación jerárquica. Y parece que eso permite, a nivel político, una profundización en la democracia, A nivel económico se gana en eficacia.

En segundo lugar, los Nuevos Movimientos Sociales han dado lugar a nuevas formas de acción que intentan terminar con esa actitud de espera, inducida por los partidos políticos con su estrategia de administrar la promesa. El modo de acabar con el futuro y de revalorizar el presente pasa por la acción directa y la desaobediencia civil, acciones con las que parece tomarse en serio aquella máxima del 68 que, parafraseando a Nietzsche, rezaba: "la libertad no se pide sino que se toma". Así, los insumisos que están en contra del Servicio Militar Obligatorio y de su sustituto, la Prestación Social Obligatoria, no se contentan con reclamar lo que creen que es justo sino que, directamente, lo toman. Y lo mismo cabría decir de los okupas urbanos y rurales que, en lugar de reclamar viviendas y pueblos o exigir la reutilización de los desocupados, pasan directamente a ocuparlos. De este modo estos colectivos abolen la promesa y restablecen en el presente, en el aquí y ahora, la solución de los problemas. Algo bien distinto a lo que sucedió entre las familias de marxistas con la proliferación de fases intermedias previas al paraíso comunista.

En tercer lugar, estos nuevos movimientos sociales han cambiado también los contenidos de lo reivindicado inventando y desarrollando nuevos metarrelatos de legitimación ideológicos, como son el ecologismo, el feminismo, el pacifismo, el nacionalismo, etc., que llaman la atención sobre conflictos o problemas, como son la cuestión natural, la femenina, la nacional, etc. desatendidos por los economicistas metarrelatos clásicos, paradigmático de los de izquierda el marxista. Este giro ideológico les ha llevado a trascender el orden moderno y a cuestionar ciertos pilares socioculturales emblemáticos de la modernidad que hasta no hace mucho habían sido considerados necesarios. Así, el ecologismo cuestiona el industrialismo, el pacifismo la necesidad de ejércitos, el nacionalismo la "naturalidad" de los Estados nacionales modernos, etc. En todos esos casos y muchos más lo que se hace es poner en cuestión el proyecto moderno de sociedad y criticar los indecidibles culturales sobre los que se sostiene. Visto de este modo los Nuevos Movimientos Sociales parecen convertirse en analizadores (4) que están permitiendo transformar la conciencia que lo social ha tenido de sí mismo en la modernidad.

A la aparición de los nuevos movimentos sociales invadiendo el terreno antaño reservado a los partidos políticos sucedió entre los teóricos una revalorización del concepto hegeliano de Sociedad Civil frente a un Estado que cada vez era valorado con menos benevolencia (Pérez Díaz, 1993, Fukuyama, 1995). Muchos fueron los motivos que impulsaron esta mitificación de las sociedades civiles pero sin duda ha influído la experiencia que en este siglo se ha padecido con los totalitarismos, la última y "tercera ola" democrática que ha sido impulsada por una sociedad civil muy dinámica (Huntington, 1994) y la expansión del voluntariado y de las asociaciones para cubrir el vacío que la retirada del Estado Providencia va dejando. Pero sin duda ha sido esta última experiencia, la dinamicidad de las asociaciones, la que más ha impresionado a nuestros teóricos.

Ya el siglo pasado Tocqueville (Fundación FOESSA, 1994, 2: 1978) constató que la vitalidad democrática de Estados Unidos era debida a su riqueza asociativa pues las asociaciones políticas parecían necesitar de un sustrato asociativo rico en el que apoyarse y del cual emerger. En la actualidad Francis Fukuyama (1995) sugiere que el tejido asociativo genera una sensación de "confianza" en la vida ciudadana que no es sólo importante en términos políticos sino también económicos pues, en su opinión, constituye un "capital social" de gran rentabilidad económica ya que que permite incrementar el apoyo mútuo entre las empresas y mejorar la competitividad de los países. Lo prueba el hecho de que sociedades con altas tasas de asociatividad así como de confianza en la ciudadanía e incluso de ésta en sí misma y Estados débiles o poco interventivos, son los más ricos y competitivos del primer mundo. En cambio, países con Estados más dados a intervenir y con tejidos asociativos más débiles, faltos entonces de una ciudadanía fiable o que confíe en sí, son menos competitivos económicamente.

El problema de los análisis de Fukuyama es que no conciben lo asociativo mas que como una plataforma para el sistema democrático y la economía liberales cuando, en realidad, parece que la dinamicidad de la sociedad civil en muchos casos se orienta, o al menos lo intenta, ir más allá de tales realidades instituidas. Haciendo caso a esta tendencia, entre ciertos sectores sociales y científicos con fuerte compromiso social, que heredan la voluntad transformadora de la izquierda, se viene usando desde hace un tiempo otro término, el de "Tercer Sector", para designar un conglomerado de asociaciones, ONG, movimientos sociales, fundaciones y organizaciones tradicionales de ayuda mútua que tendrían en común el no ser entidades mercantiles ni dependientes del Estado. Su aparición y consolidación se habría producido en el contexto de desmantelamiento del Estado Asistencial y su función sería tanto la de proporcionar empleo como la de dar asistencia (5).

A pesar de la idealización de que han sido y son objeto los nuevos movimientos sociales, las asociaciones, etc., no parece que estos nuevos actores vayan a ser capaces de refundar o regenerar el sistema democrático pues la misma escasa capacidad de atraer a las gentes que afecta a los actores políticos clásicos parece que afecta también a su sustitutos. En efecto, los nuevos movimientos sociales alternan explosivos pero breves periodos de actividad con largos periodos de latencia e inactividad que desesperan a sus más comprometidos activistas. Por lo que respecta a las ONG, aunque despiertan una casi universal simpatía, también padecen graves problemas (Jerez y Revilla, 1998: 26-45). Por un lado, las dificultades de financiación les están llevando o a una mercantilización que aleja a tales organizaciones de sus principios fundacionales o a una dependencia de las ayudas oficiales que fomentan competencias, discriminaciones y clientelismos. Por otro lado, se ha señalado también el problema de su burocratización pues en algunos casos hasta el 70% de los recursos se destina al personal empleado.

En cuanto a las asociaciones, a pesar de la idealización de la que también son objeto, nos encontramos con que son más importantes la deportivas o culturales que las directa o indirectamente relacionadas con la política. Es cierto que esto no supone ningún problema para los legitimadores del asociacionismo pues, para ellos, lo importante no es que haya tal o cual clase de asociaciones sino que la gente se asocie. Sin embargo, sí debe preocuparles el hecho de que la tasa de asociatividad en España sólo ronde el 34% y esté, por lo tanto, muy lejos de la de los países europeos y del 75% de Estados Unidos (FOESSA, 1994, 2: 1994). Más aún, debe preocuparles especialmente el hecho de que uno de los colectivos que menos se asocia sean los jóvenes, el grupo social que, como ya se ha visto, más desdén hacia la gran política exhibe. En este sentido, los datos son contundentes. Aunque desde mediados de los 80 se ha constatado un creciente interés por el asociacionismo, pues en 1982 afectaba a un 25% y en 1991 a un 37% (Prieto Lacaci, 1985: 44; INJUVE, 1991: 124), la tasa de asociatividad juvenil es sensiblemente inferior a la de los adultos (FOESSA, 1994, 2: 1994) y aún queda entre los jóvenes urbanos un 66,5% que no ha pertenecido nunca a ninguna asociación (Prieto Lacaci, 1991: 247-252) Según opina un experto esto sucede porque anteponen el estar con los amigos al vínculo asociativo (Prieto Lacaci, 1991: 217-221). ¿Es esto un defecto o una virtud?

No es una pregunta inocente. Si nos la tomamos en serio es necesario ensayar una respuesta considerando que la crisis de lo político está afectando no sólo a los actores, sean estos los partidos políticos o los movimientos sociales y las asociaciones, sino a las mismas teorías que los han puesto en el centro de su reflexión. Dicho más exactamente, la crisis de lo político viene dada por la crisis de los metarrelatos políticos clásicos que cumplieron la doble función de atrapar el deseo político de las gentes (haciéndolo cargar en tales actores) y de permitir teorizar sobre lo social (partiendo de la indiscutible centralidad de esos mismos actores). De este modo pudo lograrse que el proyecto de autoinstitución de lo social decidido en la modernidad fuera haciéndose a la vez y al mismo tiempo que iba pensándose. Pero no fue un modo de autoinstitución cualquiera sino "jerárquico", pues se aceptó que la Política, en realidad un subconjunto de lo social, representara y heterodeterminara el conjunto.

Se deduce de la interpretación propuesta que, en la actual crisis de la democracia y de sus variantes participativas, hacen falta nuevos metarrelatos, igualmente compartidos por los teóricos y la gente que, como los de antaño, nos informen del nuevo destino del deseo y que expliquen de otro modo la realidad social. Como comprabaremos, los lugares en los que hoy se vuelca ese deseo permiten solucionar de un modo más efectivo los problemas que aquejan al centro del sistema político, la falta de democracia efectiva y el exceso de jerarquía. Ese lugar común de reconciliación entre la gente y los teóricos es la vida cotidiana, el socius mismo, e introduce un asunto que para la reflexión moderna siempre ha resultado esquivo y de mal gusto, el de la autoorganización anárquica.

3. Tribus, redes informales y masas

Frente a la visión esperanzadora de Touraine acerca de la refundación de la democracia tenemos otros autores, como Maffesoli (1990, 1992, 1996), que han intentado dar cuenta de esa desafección generalizada que aqueja a las democracias contemporáneas siendo positivos y observando dónde carga hoy realmente el deseo de las gentes. En primer lugar en lo que él denomina "tribus" (1992), comunidades estéticas y afectivas formadas voluntariamente, pero sin la intención de defender ningún interés, en las que los sujetos se alejan de esas solidaridades éticas y políticas, más elaboradas, que dan lugar a partidos políticos, sindicatos, movimientos sociales y asociaciones.

Aunque el término "tribu" aparece en los medios de comunicación más en boca de policías que de sociólogos, el sentido que Maffesoli le otorga alude a un consenso afectivo (cum-sensualis) en el que los sujetos se redimen de su individualidad formando sociabilidades primarias de carácter comunitario. No afecta sólo a skins, punks, grunges, makineros, heavies, etc. sino también a los que comparten el gusto por orientalismos de muy distinta clase, a quienes frecuentan las comunidades virtuales, a los hinchas de cualquier equipo de fútbol, a los clubs de coleccionistas, etc. En todos los casos nos encontramos con que estos nudos de sociabilidad primaria son mas informales y flexibles que cualquiera de las organizaciones políticas mencionadas antes, permiten el nomadeo de los sujetos por ellas y ayudan también a manifestar mejor la expresividad y afectividad espontánea de los sujetos.

Otra manifestación de esas sociabilidades primarias que han irrumpido ante el desgaste y pérdida de credibilidad del sistema instituido por los actores políticos y tutelado por el Estado son las redes informales de amistad y de vecindad. Pero para captar la importancia de este fenómeno, cada vez más investigado por los científicos sociales, es necesario detenerse un instante y enfrentarse más directamente a los efectos perversos de la obsesión por lo político padecida en la modernidad, pues sólo a partir de ese análisis podrá deducirse el sentido y la función que cumplen las redes informales,

Para ello conviene reconocer, con Luhman (1994: 36-36), que el nacimiento del Estado Moderno en Europa fue acompañado por una teoría política, a la vez comprensiva y legitimadora, que pronto terminó absorbida por su objeto de reflexión. Dió esto lugar a que la distinción Sociedad/Estado, tantas veces esgrimida, en realidad nunca fuera respetada pues el primer término siempre fue comprendido desde y comprimido por el segundo. El Estado se convirtió entonces, de hecho y de derecho, en el centro jerárquico de lo político.

A esta misma conclusión ya había llegado antes Foucault (1995: 126-136). Una de las primeras utopías para un Estado dotado de policía -en el sentido anglosajón (policy)-, la redactada por Turquet de Mayenne, que fue presentada a los Estados Generales de Holanda en 1611, se dice que uno de los cuatro dignatarios del rey deberá encargarse de inculcar a la población ¡"modestia, fidelidad, asiduidad, cooperación amistosa y honestidad"! (6). Ya en el XVIII un compendio administrativo francés redactado por Dalmare sugiere que hay once cosas que la policía debe controlar dentro del Estado: la religión, la moralidad, la salud, los abastecimientos, las carreteras, los canales y puertos, la seguridad pública, las artes liberales, el comercio, las fábricas, la servidumbre y los pobres. Lo que hará el Estado del Bienestar mucho más tarde será simplemente añadir más temas a la agenda de intervención y, por lo tanto, convertir cada vez más asuntos sociales en políticos (Luhmann, 1994: 47-49). Para ello será necesario que los partidos políticos primero y los nuevos movimientos sociales y asociaciones después presionen en ese sentido. Aunque tampoco debe despreciarse en este proceso la voluntad del Estado de absorber la mayor cantidad de socius posible.

Luhmann sugiere cambiar de lógica. Utilizando la teoría de sistemas entiende que es necesario redefinir una sociedad sin vértice ni centro. En concreto debe plantearse la cuestión de "si la política debe aspirar o no a ocupar un lugar central en la sociedad y aceptar, por tanto, una especie de responsabilidad total por ella" (p. 127). Su respuesta, como la de Foucault (aunque desde otro punto de vista) es que no. Dicho en los términos de la teoría de sistemas, tan cara a Luhmann: la política debe tomar autoconciencia de sus límites y ponderar sus relaciones con el resto de dominios funcionales que constituyen lo social sin interferir en su autonomía recíproca (7).

Esta relativización de la política sugerida por Luhman no es nada temeraria pues ya la gente, como se ha mostrado más atrás, le está dando la espalda. Sin embargo, ese gesto de la gente no es sólo negativo o de rechazo. Si cambiamos de punto de vista no es difícil constatar que también afirma algo. Lo hemos comprobado ya con las tribus. Pues bien, otro de los escenarios en los que más se vuelca el deseo de las gentes son las redes de amistad y de vecindad. A la vez, a los analistas, la observación de tal clase de realidad social les permite comprender todo de un modo distinto. Ambos gestos, el de la gente y el de los teóricos, son complementarios. Permiten que lo social vaya haciéndose a la vez que va conociéndose. Los dos movimientos forman parte de un estilo de autoinstitución de lo social bien distinto del jerárquico ensayado en la modernidad. Pero no nos precipitemos. Antes de profundizar en ese asunto veamos brevemente qué se nos dice sobre las redes de amistad y de vecindad.

Ya Bott (1990: 91 y ss) observó en un trabajo pionero que las mismas relaciones intrafamiliares, más exactamente la clase de roles desempeñados por los conyuges, están directamente influidos por la clase de redes extradomésticas en las que se desenvuelven: si son expansivas los roles se relacionarán del modo jerárquico clásico y si son restringidas los roles se simetrizarán. Otros autores (8) han observado la importancia que tienen las redes informales en la búsqueda y captura del voto efectuada por los partidos políticos, en la construcción de los movimientos asociativos urbanos, en la captación de simpatizantes para sus causas, en los rumores, en la producción del conocimiento científico (caso de los "actores-red" de Latour), en la organización económica (sucede con la "sociedad-red" de Catells), etc. Finalmente, Requena (1991) ha comprobado respecto a otro asunto, la búsqueda de trabajo, la crucial importancia de las redes informales. En efecto, en Málaga el 53% de los empleos se obtenían vía redes informales mientras que sólo el 14% se habían encontrado utilizando las instituciones formales. Comprobó también que la eficacia de la red es mayor cuanto menor es el nivel educativo y, en consecuencia, menos competitivo se es ante una selección vía méritos, y que los contactos informales se establecen en bares cafeterías y otros lugares informales. La profundización en el análisis de las redes activadas para buscar empleo ha permitido comprobar también que los vínculos más productivos no son los "fuertes" (personas a las que se ve con mucha frecuencia) sino los "débiles" (individuos con los que apenas se tiene contacto o hace mucho que no se ven) (Granovetter, 2000: 48-49). Es lógico que así sea pues "aquéllos con quienes estamos débilmente vinculados son más propensos a moverse en círculos distintos al propio y, por tanto, tendrán acceso a una información diferente de la que nosotros recibimos". De modo que los vínculos débiles permiten al individuo abrirse a otros contactos y a las distintas redes conectarse entre sí. Gracias a estos semidesconocidos la sociedad es una red de redes.

3.1. La masa: de la jerarquía a la anarquía

En el mismo sentido que con las tribus y las redes informales Maffesoli (1990: 221) suele aludir a otro agregado social, la masa, que aúna las solidaridades ordinarias de mejor modo que las otras organizaciones y que permite ensayar espontáneamente un modo de relación no jerárquico. Pero la masa es importante también porque permite la producción de un metarrelato teórico relativo a la autoorganización anárquica del socius. Esto es importante porque nos permitirá pasar de la mera descripción a la comprensión y permitir la definitiva reconciliación de la teoría con la praxis de un modo genuinamente postmoderno.

Como se comprobará la teoría de la autoorganización anárquica centrada en la masa que se va a proponer está en las antípodas de las teorías liberales sobre la heteroorganización jerárquica que parten del individuo y llegan al Estado a través de organizaciones tales como partidos políticos, sindicatos, nuevos movimientos sociales o asociaciones. Si en estos casos prima la lógica de la re-presentación, se concede importancia a los mediadores y se requieren situaciones estables, cuando la masa entra en escena se impone la lógica de la autopresentación, adquiere importancia la in-mediatez y se exigen situaciones metaestables o alejadas del equilibrio.

Aunque la masa nunca ha sido del agrado de las élites, que sólo vieron y ven en ella mera vulgaridad y contínua erosión de la cultura distinguida, Canetti (1982a: 100-101, 127 y 152) confesó haberse sentido subyugado por ella y teorizó acerca de cómo en su seno el sujeto se desindividualiza, pierde su aversión al contacto y se sumerge en una sensación de altruísmo absoluto, una sensación sin límites que embriaga el yo y lo desterritorializa. Pero ¿en qué consiste exactamente ese magnetismo que la masa ejerce sobre el sujeto?

Freud (1984) observó que para que una colección de individuos haga masa es necesario que sea vencida su fuerza antisocial, el narcisismo, mediante una fuerza social de signo contrario, el amor. Ahora bien, el amor crea masa de dos modos. En primer lugar, orientándose sobre un individuo puesto a distancia de la colección que se convierte en receptor de todo el amor pero permanece egoísta, tal como sucede con el jefe o líder. Y en segundo lugar, cargando sobre los otros individuos de la colectividad. En el primer caso el mecanismo psíquico que activa la descarga del amor es la "idealización" (del jefe) mientras que en el segundo es la "identificación" (entre iguales) (Freud, 1984: 70). Sin embargo, para Freud no se trata de dos mecanismos opuestos sino complementarios. Dicho más exactamente, "muchos iguales capaces de identificarse entre sí y un único superior: tal es la situación que hallamos en la masa dotada de vitalidad".

Freud es ambiguo a la hora de precisar qué sucede cuando desaparece el jefe idealizado e irrumpe el "pánico" pues, por un lado, afirma que la "tal multitud comienza a disgregarse" debido a que cada individuo cuidará de sí mismo "sin atender para nada a los demás". Pero también afirmará que de tal "relajamiento de la estructura libidinosa de la masa" no se sigue necesariamente "que los lazos libidinosos queden destruidos por el miedo ante el peligro". Esta última afirmación da a entender que en las situaciones de pánico o miedo desaparece la cohesión mediada por el jefe idealizado pero permanece el vínculo libidinal con los otros así que lo social supraindividual no desaparece. De ahí es posible deducir que las masas "artificiales" de Freud, o las "contenidas", que diría Canetti (1982b: 11), necesitan de un jefe, mientras que a las masas "naturales" o "espontáneas", que sólo saben crecer, les basta con el vínculo horizontal que relaciona con los iguales.

Pues bien, en opinión de Dupuy (1991: 43-70; 1992: 240-243) los análisis de Freud demuestran que el paso del individuo a la colectividad puede tener lugar bien por intermediación de un jefe o "punto fijo exógeno", bien por intermediación del pánico o "punto fijo endógeno". En este último caso los individuos, sin permitir la aparición del narcisismo, posibilitan a la multitud manifestarse y aparecer de un modo autónomo, sin líder, sin trascendencias. Y es que la forma "pánico", del mismo modo que sucede a nivel físico con el "orden por fluctuaciones" (Prigogine y Stengers, 1990: 199 y ss.), supone la comunicación de los elementos de una totalidad por intermediación de la misma totalidad y no de una parte de ella. El punto fijo es pues, en este caso, el todo mismo (9).

Dupuy nos permite entonces distinguir dos espacios de sociabilidad o de interacción distintos en los que los individuos se experimentan a sí mismos de modos diferentes. El regulado por un punto fijo exógeno en las situaciones estables y el que pivota en torno a un punto fijo endógeno en las metaestables o alejadas del equilibrio. En el primero la sociabilidad es capturada por un subconjunto trascendente colocado a distancia de lo social que regula de un modo estable la acción de los individuos previa captura de su voluntad, narcisismo, agresividad, o el principio explicativo que deseemos tomar en consideración. En esta situación los individuos se perciben y relatan a sí mismos a través de algo que, en realidad, han creado ellos pero que se ha tornado alienante pues no saben que lo construyeron y creen que es independiente. Y conviene añadir que sólo en este entorno estable y predecible los sujetos pueden actuar de un modo racional y egoísta evaluando los cursos de acción que emprenderán para lograr los objetivos derivados de la presencia del punto fijo exógeno. Quiere esto decir que la rational choice en los mercado político y económico, según la entienden los teóricos liberales, así como la aparición de gorrones, sólo pueden tener lugar en esta clase de sistemas.

En cambio, la solución del punto fijo endógeno parte de una situación social metaestable o alejada del equilibrio en la que los individuos no aúnan sus voluntades para crear una instancia trascendente que luego mediatizará sus acciones sino que están obligados a volcarlas sobre la propia colección de individuos. En ese infierno especular de voluntades independientes pero entrelazadas no será posible la evaluación de los cursos de acción con vistas al logro de un fin sino que se imitará a los otros. Como consecuencia de ese contagio mimético tenderán a aparecer nuevos e imprevisibles puntos fijos que pretenderán autonomizarse y volver a heteroorganizar el sistema. No obstante, si la metaestabilidad es lo suficientemente intensa, cualquier tentativa de esta clase resultará frustrada y la colectividad permanecerá soberana. Por lo tanto -conviene insistir en ello- existen dos tipos de sociabilidades, unas primarias o especulares, inercial y espontáneamente solidarias (10), que tienen lugar en las situaciones metaestables y otras elaboradas o estratégicas (de carácter egoísta) que sólo pueden desenvolverse en las situaciones estables.

En este punto conviene constatar la afinidad de la teoría de Dupuy respecto a los órdenes/desórdenes sociales con la de Morin (1983: 353-383) respecto a la organización de lo vivo. Observa Morin que en todo sistema viviente la organización jerárquica necesita también de organizaciones no jerárquicas como son la poliarquía y la anarquía. En concreto, la anarquía "es la organización que se efectúa a partir de las asociaciones/interacciones coenérgicas de seres computantes, sin que para ello haga falta mandato o control que emanane de un nivel superior". Esto le lleva a distinguir los sistemas "centrados" de los "policentrados" y, sobre todo, de los "acentrados", en los que el centro está en todas partes y en ninguna. El gran poder de lo vivo para autoorganizarse viene dado por el hecho de que combina todas esas lógicas lo que le permite tanto ser flexible y saber hacer frente al alea interno y externo como mantener sus estructuras elementales y durar.

En relación a lo social Morin (1983: 506-520) ha sugerido que la jerarquía hunde sus raices en el arquetipo del Gran Padre (del que será expresión el Gran Estado), jefe de la horda primitiva que impone su Ley, la exclusividad en el comercio sexual con las hembras. El asesinato del Gran Padre, primer punto fijo exógeno según el mito freudiano de la "horda primitiva", traerá consigo el restablecimiento del "vínculo orginiario fundamental" de comunión-comunicación entre congéneres iguales", la fratria, punto fijo endógeno.

No obstante, a pesar de converger en la evaluación de la importancia del desorden y del fondo anárquico que colaboran en la organización de lo vivo y de lo social, el modelo de Dupuy resulta más potente que el de Morin porque tiene en cuenta a los observadores que describen los fenómenos en términos de puntos fijos endógenos o de puntos fijos exógenos. En efecto, no es sólo que haya dos tipos de organizaciones distintas sino que hoy dos modos de comprensión de la realidad diferentes. La comprensión exógena permite entender la realidad desde ciertos subconjuntos trascendidos del conjunto. Por ejemplo, es el tipo de observación que siempre ha supeditado lo social a lo político y ha explicado siempre cualquier cosa apelando al Estado y a los partidos políticos. Después, tras el fracaso de tales explicaciones, ciertos teóricos críticos (tanto liberales como de izquierdas) han decidido proponer explicaciones menos duras pero aún exógenas. Es lo que ha pasado cuando se ha aludido a las asociaciones, movimientos sociales, ONG, etc. y se ha buscado el paraguas de conceptos como los de "Sociedad Civil" y "Tercer Sector". En cambio el punto de vista endógeno prefiere observar la vida social desde abajo, desde la totalidad de la vida cotidiana, y proponer explicaciones en términos emergentistas. La ventaja de este punto de vista es que es capaz de comprender fenómenos sociales metaestables, como el pánico del que habla Freud, que para el punto de vista clásico, el exógeno, resultaban incomprensibles. Pero además, es capaz de comprender también las situaciones estables sin alterar mucho el estilo de reflexión. En efecto, los puntos fijos exógenos que garantizan la estabilidad (caso del Estado y de los partidos políticos) no son producto de la necesidad sino el legado de situaciones de efervescencia social. Del mismo modo, el lider no depende de "su" carisma sino del amor que proyectan sobre él las gentes. Más aún, en el fondo, el lider se ama a sí mismo porque le aman los demás.

Ibáñez (1992, 1993) decidió, hace ya una década, prestar atención a las consecuencias políticas que traen consigo estilos de reflexión tan distintos tomandose en serio el hecho de que todo conocer forma parte, siempre e inevitablemente, de un hacer. En el caso de lo social, debe asumirse que los puntos fijos exógenos alienantes, como sucede con el líder según observara Freud, están ocupados por los que mandan. Pues bien, si las explicaciones de los científicos sociales brotan también de esas trascendencias, apuntalarán teóricamente la relación de dominio. No sólo eso, esos científicos sociales contribuirán a reforzar la relación jerárquica investigando a los mandados y llevando esa información a los que mandan para que mejoren el domino y control con sus decisiones. De este modo debe interpretarse la afirmación de Ibáñez (1990: 4-5) de que los que mandan extraen información de los mandados a través de la Ciencia y les inyectan neguentropía a través de la Política. Mientras tanto, las gentes vivirán alienadas. No sabrán que ese cielo instituido del que creen recibir la vida es producto de su acción y aceptación tácita. Es lo que sucede, por ejemplo, con la moneda, ese signo que se cree que es tan material: si se extiendiera la desconfianza o fé en su valor se derrumbaría.

En cambio en las situaciones metaestables, sin punto fijo exógeno, todo es distinto. Los científicos sociales se ven incapaces de conocer a los de abajo, porque no hay referentes desde los que explicar lo que ocurre, y los políticos no pueden tampoco controlar nada, pues la fé ya no se vuelca hacia las instituciones que controlan. Sin embargo, en este aparente desorden, los individuos, puesto que son capaces de reconocerse directa e in-mediatamente en lo que hacen, podemos decir que se desalienan. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando en pleno crash bursátil, los inversores se imitan unos a otros hasta que el sistema se estabiliza en torno a un nuevo valor Así que es en las situaciones anárquicas, de efervescencia, sin punto fijo exógeno, cuando la gente se libera y torna soberana, pues sabe de sí misma por ella misma, sin la intermediación de ningún elemento externo. No debe extrañar entonces que en sus últimos escritos el subversivo y original Ibáñez (1992: 67) sugiriera que si los científicos duros habían sido capaces de vérselas con el desorden molecular (como sucede con las investigaciones atómicas), los científicos blandos debían empezar a considerar la posibilidad de tratar con el pánico.

3.2. Metaestabilicemos el socius

Pero esta salida, a la vez epistemológica y política, exigiría a los científicos sociales realmente comprometidos con el pánico de base renunciar a su papel de espías al servicio del Estado y del Capital. Dicho de otro modo, les obligaría a romper con el ethos jerárquico (despótico o paternalista) de los que mandan y a dejarse arrastrar por la razón común que late por debajo de la Realidad creída e instituida. Más claro todavía: sería necesario renunciar al conocer científico y al hacer político.

En esta dirección parecen apuntan el wu wei y el tzu jan taoístas que sugieren, respectivamente, "no hacer" y "no conocer". Véase una sugerencia práctica del wu wei para el político propuesta por Lao Tse (1983: 134): "yo nada hago y el pueblo por sí mismo se desenvuelve, yo nada ambiciono y el pueblo por sí mismo vuelve a la autenticidad del tronco no trozado", el tao. .

Pero sólo hemos hablado del logro de la metaestabilidad por los que mandan desde los estables puntos fijos exógenos cuando el protagonismo debería recaer en los mandados ya que son ellos los auténticos responsables del pánico. Desde este otro lugar del socius la apuesta por el desorden exige recordar la recomendación que da el brujo Don Juan a Carlos Castaneda (1990) para ser un guerrero: "sé impredecible". Pero entiéndase bien esta máxima pues en realidad no apela al Yo individual, que forma parte, junto con la Sociedad, del orden instituido. Es por esto que el carácter impredecible de mis propios actos debe comenzar siéndolo para mí mismo, para mi propio Yo. Y así comenzaré a ser realmente libre pues, como escribió Garcia Bacca (1985: 127), "ser, sentirse libre, se lo es y se lo siente después de haberse sorprendido por haber hecho algo original".

De todos modos, si resulta difícil llegar a esa abolición del Yo puede optarse por actos de más fácil ejecución. Por ejemplo, negarse a dar la información que requieren las élites a través de los investigadores sociales con sus censos, encuestas o grupos de discusión para producir más eficazmente Sociedad. O mejor, mentirles. Recordemos a Dupuy (1982: 182): "que un sistema autónomo sea capaz de crear lo radicalmente nuevo implica que sea parcialmente oscuro a sí mismo, que no tenga el dominio absoluto de las significaciones que produce".

Estas son algunas de las consecuencias "políticas" que se derivan del paradigma de los puntos fijos endógenos. Sin embargo, seamos "realistas", volvamos al hilo argumental desmadejado hasta antes de la apuesta por el pánico y quedémonos con las consecuencias teóricas de los resultados de las investigaciones hasta entonces mencionadas.

La importancia de las tribus, de las redes informales de amigos y vecinos y de las masas constatadas desde muy distintos puntos de vista, pero cada vez más intensamente por los investigadores sociales, muestra la nueva sensibilidad que tienen al abordar los fenómenos sociales prestando mas atención que antaño a las sociabilidades moleculares o de base frente a las jerarquizadas y escasamente democráticas estructuras políticas o económicas. De esto no debe concluirse que esas grandes estructuras hayan perdido importancia, pues la tienen y mucha. Sin embargo la proliferación de investigaciones y reflexiones de esta clase son sintomáticas pues transparentan una actitud relativista y escéptica ante el sistema instituido que parece coincidir con la de los mismos actores sociales que resultan investigados.

No debe extrañar esta coincidencia pues, como ya ha sido advertido, la crisis de los metarrelatos políticos de legitimación ha traido consigo también la crisis de sus parientes, los metarrelatos teóricos, fundados solidariamente ambos tras el impacto que tuvo la Revolución Francesa en el imaginario cultural occidental. Ese Big Bang moderno es el responsable de la ilusión de que todo es político y debe ser tratado políticamente, del mismo modo que el Big Bang de la Revolución Industrial indujo la ilusión de que todo es económico y debe ser evaluado económicamente.

Con la proyección de la mirada científica en las sociabilidades cotidianas se demuestra que ha pasado la época del hechizo y parece entenderse que el auténtico centro de lo social no es ninguno de sus trascendentes subconjuntos (la política o la economía) sino su inmanente y compleja totalidad (la vida cotidiana). Algo que paradójicamente parecen descubrir los mismos protagonistas de la vida colectiva, la gente, al prestar tanta atención a redes informales, tribus y muchedumbres y descargar en ellas el afecto y la pasión que hasta no hace mucho volcaron sobre la política.

Así que la vuelta a lo cotidiano para reencontrarse con el ser social es un gesto realizado tanto por los científicos sociales como por las gentes. Es el lugar donde se están reencontrando la ciencia crítica y la praxis. Esto no sucedía desde la edad de oro de las revoluciones. De modo que este gesto común promete un cambio, un nuevo modo de autoinstución de lo social, muy diferente del jerárquico moderno, y que podríamos denominar anárquico (sin centro).

3.3. El retorno de lo popular

Los tres regresos a la molecularidad de base mencionados, a los que podría añadirse alguno más, pueden ser interpretados en términos de retorno o anamnesis de lo popular. Sin embargo, para aceptar esta hipótesis debería redefinirse el "pueblo" o lo "popular" pues los significados tradicionalmente dados a estos términos resultan ya, tanto científica como políticamente, inoperantes. Entiendo que el pueblo, la gente, es el punto fijo endógeno que garantiza la organización de lo social a su nivel más elemental a través de tribus, redes y masas. Por su parte, el Estado sería el punto fijo exógeno que directa o indirectamente garantizaría la organización de lo social a un nivel más elaborado.

No sólo eso. Puesto que el Estado y el resto de organizaciones e instituciones satélite modernas (partidos políticos, sindicatos, movimientos sociales, asociaciones, etc.) son producto de una actividad social sobre la que la gente ha perdido el control, se puede decir que el Estado garantiza una organización heterónoma de lo social. En cambio, en el caso de la actividad directa e inmediatamente activada desde abajo por la gente, sin la mediación de instancias trascendentes (como es el caso de las tribus, redes y masas), la organización de lo social podemos decir que es autónoma. Pero es que además, puesto que la heteronomía requiere de un punto fijo trascendido de la actividad social de base podemos decir que tiene un talante jerárquico. En cambio, la autonomía de lo social que garantiza la gente tiene un carácter anárquico pues no hay centro ninguno que regule la actividad social.

Si utilizamos como metáfora las sugerencias de las teorías del caos podemos decir que la parte ordenada y estable de lo social está regulada por un Estado que actuaría como lo hacen los "atractores clásicos" en los espacios de las fases que sirven a los físicos para representar las trayectorias de los cuerpos: tornando predecibles y regulares dichas trayectorias. Es lo que sucede, por ejemplo, con el punto fijo, que describe y permite predecir el movimiento de un péndulo, o el ciclo límite, que hace lo propio con el movimiento de los planetas. En cambio, la actividad social controlada por la gente parece guardar más afinidad con lo que los físicos denominan "caos determinista". En estos casos las trayectorias parecen aleatorias y son imprevisibles. Sin embargo, no son azar puro. Responden a cierto orden. En efecto, hay una extraña clase de atractores que permiten describir la actividad caótica mejor que el punto fijo o el ciclo límite. Se trata de los "objetos fractales", figuras geométricas con un número fraccionario de dimensiones (como la nube, que no es del todo cuerpo pero es más que un plano) y una misma forma sea cual sea la escala con la que los observemos. Estos objetos fractales facilitan la descripción y formalización de objetos y fenómenos tan refractarios a la geometría euclídea como puedan ser la costa de Gran Bretaña o las ráfagas de ruido de una linea telefónica.

No pretendo trasladar tal cual las sugerencias de los caólogos al ámbito de las ciencias sociales. Más bien intento mostrar la afinidad existente entre sus fenómenos caóticos y el pánico social mencionado antes para, a continuación, sugerir que si el Estado es un atractor clásico que regula la vertiente estable de lo social, la gente es un atractor extraño que, como los objetos fractales, anda detrás de la metaestabilidad social. Pues bien, si damos esta hipótesis por válida debiera interesarnos cómo el pueblo, la gente, ha logrado y está logrando conjurar el proyecto de estabilidad tutelado por el Estado.

Dice Serres (1994: 156), que "el acontecimiento más revolucionario de la historia de los hombres y, probablemente, de toda la evolución de los homínidos, no fue (...) el acceso a la abstracción o a la generalidad en y por el lenguaje, sino más bien el sustraerse al consumo de relaciones que mantenemos en la familia, en el grupo, etc (....) y que sólo conciernen a ellos y a nosotros, lo que dió como resultado un acuerdo, posiblemente confuso pero repentino y específico, a propósito de una cosa exterior a ese conjunto. Antes de ese acontecimiento no había más que la red de relaciones en la que nos hallábamos sumergidos irremediablemente. Y, de pronto, aparece una cosa, algo, fuera de la red" Pues bien, algunos antropólogos han señalado respecto a las sociedades sin Estado que disponen de varios mecanismos que les permiten bloquear la irrupción y exteriorización de algunas de esas instancias que en las sociedades complejas adquirirán autonomía y heterodeterminarán la vida colectiva. Es el caso, por ejemplo, de la Política y de la Ley.

Por lo que respecta a la Política, Clastres ha señalado (1974: 179) que si en las sociedes complejas el jefe tiene poder para dar órdenes y hacer que se obedezcan, en las bandas, a los efímeros jefes, sólo se le concede como "recompensa" por sus hazañas bélicas el "privilegio" de una palabra de mando privada de capacidad coactiva. En efecto, estos singulares jefes, aunque pueden ordenar no tienen ninguna seguridad de que sus órdenes serán ejecutadas. Pero es que además, puesto que las hazañas bélicas son rápidamente olvidadas, el individuo que quiera tener el poder de dar órdenes estará obligado a desear permanentemente la guerra para renovar su prestigio. De este modo sucede algo curioso: para exorcizar el riesgo de ver instaurarse un profesionalismo político" -pues "es precisamente la autonomización final de una casta de guerreros la que, bajo la forma de una institución militar, abre la vía hacia el Estado"-, se condena a muerte al guerrero (Lourau, 1980: 30), se le hace desear con todas sus fuerzas la guerra.

Según Clastres (1981: 84) la guerra tiene otra importante función: el inducir cierto grado de inestabilidad social. De este modo la administración homeopática de la guerra introduce dispersión para impedir la estabilización y posible exteriorización de cualquier metanosotros político. Sin embargo, se evita caer en una guerra generalizada que destruiría la comunidad misma.

Por lo que respecta a la Ley, otra instancia que en las sociedades complejas se ha exteriorizado de las relaciones cotidianas, el instrumento equivalente utilizado por los primitivos es, aunque resulte paradójico, la práctica de la tortura en los ritos de iniciación que convierten al adolescente en adulto (Clastres, 1981: 174: 52 y ss.). En efecto, las sociedades sin Estado ni escritura marcan el cuerpo de los sujetos, inscribiendo en ellos la ley de lo social que será permanentemente vista y recordada. Esa ley expresa, además de la incorporación del sujeto al orden adulto, "la negativa de la sociedad primitiva a correr el riesgo de la división, el riesgo de un poder separado de ella misma" Se conjura entonces con este marcado la Ley en tanto que escritura separada de la sociabilidad de base y administrada por un cuerpo de especialistas al servicio del Estado. En relación a esto conviene recordar con Balandier (1989: 145 y 162) que en las sociedades sin escritura y sin Estado, como la e los los lozi de Zambia, un mismo término, mulao, designa la ley explicitamente coactiva y la costumbre que emana de la propia comunidad. Es pues la propia colectividad la que efectúa la ordenación de su actividad. En cambio las sociedades industrializadas y burocratizadas, en donde, según Balandier, "la clasificación y la jerarquía de los hombres y de las cosas" es más imperiosa, "se basan en una simbolización dirigida por instancias de poder separadas de la comunidad". Este espíritu heterorregulador es encarnado por la ley, término que etimológicamente está emparentado con "leer" (Benveniste, 1969: 107-109). Indica por lo tanto que debe ser dictada por un cuerpo de especialistas al servicio del Estado, los que poseen el dominio de la escritura, y obedecida (leída) por la comunidad a la que va destinada. Es por esto que para los uraburu amazónicos el lenguaje de la autoridad es un ne eng hantan, un lenguaje duro, que no espera respuesta (Clastres, 1974: 41).

Visto con perspectiva, la lucha de los primitivos contra la aparición y exteriorización de la Política y la Ley, ¡que abarca un 99,6% de la historia de la especie humana sobre el planeta!, debiera pérmitirnos convenir con Mann (1991: 66) que "los seres humanos consagraron una parte considerable de sus esfuerzos a asegurar que la evolución no continuara". Sin embargo, este esfuerzo, al final, fracasó. En efecto, si observamos sociedades más complejas nos encontramos con que los mecanismos utilizados en las más simples para evitar la exteriorización de lo social de sí mismo han fracasado y que la Política, la Ley y otras instancias trascendentes, como la misma Historia o la Economía, han pasado a heterodeterminar la acción colectiva.

Sin embargo, esto es sólo parcialmente cierto pues aún el metaestable humus de lo social logrará conjurar el plan de estabilización de lo social. En efecto, en la Edad Media europea el pueblo parece haber disfrutado de su edad de oro cultural debido a que, a pesar de que lo social estaba escindido ya de un modo estable en dominantes y dominados, las élites impusieron un orden que permitía disfrutar de gran autonomía cultural a las gentes. Dicho de otro modo, arriba había un estrato dominante que tenía el máximo interés en diferenciarse jerárquicamente de los de abajo y en la parte inferior había un heterogéneo conjunto de culturas populares que se diferenciaban entre sí horizontalmente (Gellner, 1994: 24). Sin embargo, esta situación no duró mucho.

Los primeros en preocuparse por el control de las prácticas populares fueron las élites religiosas (Burke, 1991: 295 y ss). Entre 1550 y 1650 católicos y protestantes decidieron atender, por primera vez, a las prácticas religiosas de sus fieles y decidieron purificarlas eliminando los vestigios paganos a ellas adheridas, condenando con dureza la sexualidad, prohibiendo carnavales, impidiendo a los curas participar de esa cultura, etc. Pero el momento clave a partir del cual las élites inician realmente la represión y desmantelamiento de la cultura popular es la Revolución Francesa al decidirse que la soberanía había de residir en el "pueblo" (pp. 362 y ss.), ese mágico término de muy corta historia pero con tantas resonancias políticas. A mediados del siglo XIX una de las voces francesas que más apasionadamente habla del pueblo es la de Jules Michelet (1991). Lo hace depositario del genio de una nación, compara su conocimiento instintivo con el del niño aún no maltratado, conecta su sencillo y simple saber vivir con el del sabio y ve su realización natural en la patria. Sin embargo, ve cernirse sobre el pueblo graves peligros: "Los partidos lo han engañado, los industriales lo han explotado y el gobierno lo ve sospechosamente... ¡Todas las fuerzas de la sociedad parecen haberse volcado contra el instinto de sociabilidad!" (p. 232)

Agambern (1996: 79-82) ha señalado la "fractura biopolítica" que está en el origen de la categoría política "pueblo" y que nos resulta inmediatamente comprensible dado que el término, en gran parte de las lenguas europeas, significa tanto la totalidad abstracta -y, por lo tanto, vacía- que permite legitimar los sistemas políticos modernos como la parte concreta de los necesitados y excluidos. De ahí, según él, la paradoja: "es lo que no puede incluirse en el todo del que forma parte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que siempre está ya incluido". La experiencia política de la modernidad ha intentado eliminar esta ambigüedad, bien incorporando al todo de la sociedad lo que faltaba del pueblo real, caso del ideal comunista, bien expulsando lo que sobraba, caso del ideal nazi. Entre esos dos polos totalitarios es posible ubicar gran parte de los proyectos de sociedad modernos.

Elegido el abstracto pueblo como depositario de la soberanía las élites de la naciente sociedad moderna debieron resolver un problema: cómo apartarlo de la superstición, conflictividad y modales groseros (Martín Barbero, 1987: 15-16). Este trabajo de re-presentación o traducción del pueblo concreto y tangible fue encomendado a la Escuela Universal. No obstante, su misión no fue sólo la de moralizar a las gentes. También sirvió para desarmar a los revolucionarios, que perdieron con la escolarización obligatoria la posibilidad de educar en sus propias escuelas a los hijos de los obreros (Varela, 1989), y para homogeneizar el Estado Nación, favoreciendo así la movilidad y el crecimiento económico y cognitivo exigido por el industrialismo (Gellner, 1994: 47).

Por otro lado, a medida que se iban desmantelando las culturas populares aparecieron las ciencias del folklore. Según Burke (1991: 35 y ss., 343 y ss.) este otro interés por el pueblo comienza cuando las clases nobles, participantes en la premodernidad con el mismo clero de la vida popular, inician un largo proceso de distinción cultural del vulgo que coincide con el declinar de su función militar, la construcción de los estados nacionales y la civilización de las costumbres. A medida que la brecha entre las dos culturas fue creciendo, algunas personas instruidas, pero saturadas de civilización, comenzaron a ver las canciones, creencias y fiestas populares como exóticas, pintorescas, fascinantes, dignas de ser recogidas y registradas. Dice Burke: "habían dejado de participar en la cultura popular pero estaban en el proceso de redescubrirla como algo exótico y por ello interesante. Estaban empezando a admirar al pueblo, esa entidad de la que había surgido la extraña cultura" (p. 396) (11).

Sin embargo, el interés de la ciencia social y de los románticos por coleccionar y archivar las prácticas populares, en realidad no hizo sino continuar la labor de aniquilación emprendida antes por el Estado, aunque de otro modo. En efecto, estos estudios sobre la gente, por ser discursos pronunciados por los cultos, definieron menos el contenido de la cultura popular real que las nuevas necesidades culturales de las élites (García Canclini, 1989: 194-196). Quiere esto decir que la "cultura popular" es un concepto producido por las élites para reconocerse en ese espejo pues las gentes jamás definieron ni entendieron lo que ellas hacían y vivían de ese modo.

En efecto, como ha señalado Velasco (1994), el término castellano "cultura" es un cultismo originalmente utilizado para designar el cultivo de la tierra que ha pasado a designar lo opuesto a la naturaleza, el saber de las élites y el sustrato espiritual de los Estados Modernos. Por su parte, Bueno (1996: 27, 104-115) ha observado que la función que ha tenido esta "cultura circunscrita", hoy objetivada y tutelada por ciertos Ministerios de los Estados, ha sido la de dividir los indefinidos continuos culturales y aclarar quién es dentro y fuera de cada Estado el enemigo. No sólo eso, Bueno también ha denunciado que bajo lo que se denomina "culto", ese estado purificado en el que los humanos nos redimimos de lo vanal y vulgar, se ha introducido y transmutado la "gracia" medieval, un ideologema que hace prevalecer lo etéreo sobre lo mundano. Por otro lado, "pueblo" (Velasco, 1994) es un término cuyo significado dejará de referirse a un lugar o a lo opuesto a la ciudad para posteriormente designar lo común a la nación.

Como consecuencia del acoplamiento de los nuevos términos ("cultura" y "pueblo") la expresión "cultura popular" permitirá crear un paraguas ideológico que proporcionará a las naciones y a sus ciudadanos cierta identidad sociocultural. Así que cuando con el término "cultura popular" intentamos definir lo que la gente hace y vive en realidad estamos trasladándola a un discurso construido según la lógica que urgía la modernización política y que le resulta extraño y mortífero (12). En efecto, ese término forma parte de un proceso de borrado de la heterogeneidad social más elemental y de imposición de cierta homogeneidad abstracta ejecutado por las élites.

Desde principios de siglo, tras lograrse la modernización de las sociedades, bien podría decirse que la sociedad no sólo se ha exteriorizado y autonomizado definitivamente de la gente sino que incluso la ha absorbido y que, por lo tanto, el plan unidimensional tutelado por el Estado se ha consumado. A este hecho han acompañado distintas clases de reacciones. Ciertos representantes de las élites han reaccionado con desagrado al comprobar que las actividades antaño reservadas a los de más alta condición cultural han sido vulgarizadas ante el desembarco de las masas. Otros, en cambio, los filántropos, se han felicitado por haber logrado civilizar cultural y políticamente al antaño vulgar y peligroso pueblo. Finalmente, algunos románticos se han lamentado por haber perdido un modo de existir puro y virginal tras el paso la apisonadora moderna. Sin embargo, el pueblo, la gente, en tanto que actante social exterior a los ordenes jerárquicos instituidos, no ha desaparecido. Simplemente se ha metamorfoseado.

En los años 50, Hoggart (1970: 138 y 183), uno de los impulsores de los Cultural Studies, actualmente tan de moda, llamó la atención sobre los singulares estilos de vida, creados por la clase obrera para sobrellevar su existencia, que pivotaban en torno al realismo cínico y el hedonismo, dos modos de afontar en el presente los placeres y displaceres que da la vida. Por la misma época, de un modo más esclarecedor, Lefebvre (1984: 111) utilizó por primera vez el concepto de "apropiación" para designar los modos como en la vida cotidiana se inventaban usos perversos para lo instituido permitiendo así a la gente desbordar imaginariamente el orden iinstituido. Más tarde se descubrió que la gente no interpretaba toda ella del mismo modo los productos mediáticos y se acuñó el término de "descodificaciones aberrantes" (Eco, 1985: 172-195) para designar este hecho. Luego se descubrió que tales aberraciones tenían que ver con el uso de códigos de recepción distintos a los usados para la emisión. De este modo se reconocía, frente a los teóricos de la sociedad unidimensional o cerrada, la heterogeneidad real de la sociedd. En último término, las lineas de investigación mencionadas han puesto de manifiesto que lo popular disolvente está presente permanentemente desviando los sentidos, erosionano las relaciones, inventando nuevos usos (Martín Barbero, 1987: 231).

Podríamos citar más investigaciones pero las mencionadas bastan para constatar que la incorporación del pueblo a la sociedad moderna nunca fue perfecta pues incluso en ese contexto tan hostil, en el que se convirtió en el objeto de deseo y en el material de manipulación de las élites, fuera cual fuera su clase, el pueblo nunca ha dejado de ensayar la autoorganización afectando así negativamente al plan unidimensional del Estado e incluso a la conciencia de sí que tuvieron las élites políticas y, sobre todo, científicas. Así, al menos, lo ha entendido De Certeau (1993: 45-72). En su opinión si lo popular apareció en la escena de la Modernidad fue porque las élites necesitaban verse y asumirse en ese nuevo espejo. Sin embargo, el pueblo real se resistió a ser encerrado en ese corsé. Lo que él fuera insistió pero jamás consistió en lo que las élites dijeron de él. Según esto no es extraño que en la actual crisis de la modernidad, con la crisis del plan moderno, de sus metarrelatos ideológicos y teóricos, tanto oficiales como alternativos, y la saturación del Estado, lo popular sea percibido de un modo distinto por los científicos sociales y ocupe un lugar central en sus investigaciones sobre lo cotidiano.

Ahora bien ¿qué es exactamente ese pueblo que estoy haciendo responsable del socius que emerge en la tardomodernidad al margen de Partidos Políticos, Sindicatos, Movimientos Sociales e incluso Asociaciones?. Maffesoli (1990: 107-131, 1992: 124), intentando huir de las idealizaciónes y estigmatizaciones modernas, ha dicho que es una masa generosa y mezquina que, como todo lo que está vivo, descansa en la tensión paradójica. Pero ha añadido a esta advertencia una nota o característica muy singular: tiende a refractar inercial y espontáneamente cualquier acción de mando o de dominio, despótico o paternal, proviniente de los que mandan. Quiere esto decir que el pueblo, la gente, tiene alergia a la jerarquía y, en consecuencia, al modo de hacer política clásica. Añade Maffesoli (1992: 228), siguiendo en esto a Bajtin, que el pueblo tiende también a huir de las ideas trascendentes (los futuros y promesas principalmente) y a ensayar encuentros con su ser comunitario, con su cuerpo, con la tierra, con el placer/displacer de vivir. Esta otra nota quizá aleja también al pueblo de los movimientos sociales y del asociacionismo. En un sentido parecido Fiske (1989: 23-25) ha dicho del pueblo que no es una categoría sociológica estable. Es más bien "un movimiento exterior a cualquier obediencia que cruza todas las categorías sociales". La cultura popular emerge en el interfaz que forman esa indefinible exterioridad que es el pueblo o la gente y la cultura de masas, pero siempre según las exigencias que impone la vida cotidiana

Por su parte, García Calvo (1995), tras tomar nota de la similitud de las voces latinas populus ("pueblo") y poopulus (el "álamo temblón") ha sugerido que el pueblo, como el álamo, es el trémulo, lo indefinido en movimiento, un rebullir pródigo de vida que impide la estabilización del socius y el triunfo del proyecto unidimensional del Estado. Esta última nota da a entender que el pueblo, ese humus metaestable, jamás se dejará absorber por los puntos fijos exógenos de los que habla Dupuy y siempre permanecerá metaestable y desconocido. Por lo tanto, si hay necesidad de lógicas organizativas acentradas y de anarquía éstas sólo podrán partir del pueblo, la gente, punto fijo endógeno de lo social, que no cesa de inventar nuevos sentidos a la existencia.

4. El neocomunitarismo

La importancia que Maffesoli, García Calvo y Fiske reconocen hoy al pueblo otros autores se la dan a un concepto que parecía olvidado. Se trata de la comunidad. Sin embargo el neocomunitarismo contemporáneo es diferente del clásico. En efecto, el comunitarismo clásico cae en el mismo defecto que el individualismo y es incluso no su antítesis sino su culminación (Young, 2000: 380-391). Si el liberalismo parte de un individuo ya hecho, cerrado, autosuficiente y consciente de sí mismo, el concepto clásico de comunidad supone "un ideal de transparencia de los sujetos entre sí". Más exactamente, "el ideal de comunidad expresa un deseo de integridad social, de simetría, una segura y sóla identidad". "Este es un sueño comprensible pero un sueño al fin". De lo que se trata entonces es de explotar las posibilidades de la diferencia que descubre el feminismo y descubrir, a partir de ella, otra clase de sujetos (no el individuo -in-diviso- liberal) y otros modos de agregación. Si partimos del hecho de que el sujeto no es del todo una unidad pues no puede ser consciente de sí mismo del todo, ni autosuficiente, pues está abierto y en un estado de tensión permanente, admitiremos que tal sujeto es "un despliegue de diferencias". Se sigue de esto que los sujetos no pueden hacerse presentes del todo frente a los otros. No es posible pues el sueño metafísico de la copresencia. Lo que resultará de la relación entre sujetos tan inestables y fluidos serán comunidades también inestables y fluidas (13). Es lo que sucede, por ejemplo en la vida urbana. Ahí, "las personas se experimentan como pertenecientes pero sin que dichas interacciones se disuelvan en una unidad o elemento común" (p. 397) (14). En las ciudades contemporáneas se actualiza aquélla paradójica propuesta de Bataille: ¡Creemos "la comunidad de los que no tienen comunidad"! (Blanchot, 1999).

El modo de interpretar y construir la realidad que en esta clase de comunidades postmodernas desarrollan las gentes no es el "cognitivo", esa reflexividad auxiliada por "sistemas expertos (como los libros de autoayuda a nivel emocional) (Giddens, 1995) que sirve para interiorizar en cada alma los puntos fijos exógenos (15). En tales comunidades parece prevalecer más bien una reflexividad "estética", tal como sugiere cierto postmodernismo, pero si entendemos la estética, según su sentido etimológico (aisthesis), como aquello que permite compartir emociones, estar juntos. No obstante, además de la reflexividad estética, las comunidades activan también estilos "hermenéuticos" de interpretación pues su saber hacer está arraigado en significados y prácticas rutinarias, de base (Lash 1997: 194-200). A esas gentes no se les enseña a vivir o a sobrevivir a partir de códigos o valores venidos desde el exterior. Aprenden solas. Quiere esto decir que esas comunidades postmodernas se hacen a la vez y al mismo tiempo que se piensan desde la complejidad de la vida cotidiana y no desde un subconjunto de acción trascendido de lo social. Y es que el mejor modo de aprender a vivir en comunidad es vivir en comunidad. Cosas como esas no se enseñan. Se practican. 

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(*) José Angel Bergua Amores es profesor titular de sociología en la Universidad de Zaragoza. Es coautor de tres libros, ha colaborado en otros dos y ha publicado artículos en la Revista Española de Investigaciones Sociológicas, Revista Internacional de Sociología, Política y Sociedad, Papers, Societés, etc. Ha investigado sobre los jóvenes y el conflicto del agua. Actualmente codirige una investigación sobre el paisaje.
(1) El Mundo, 15/03/98, p. 29
(2) Sobre los distintos motivos que intervienen en la actual crisis de los sindicatos, véase Pérez Díaz (1993: 358-65). Y en relación a los jóvenes véase Heinze, Hinrichs, Offe y Olk (1992: 135-141)
(3) Tengo en cuenta Laraña y Gusfiel (1994), Dalton y Kuechler (1992), Riechman y Fernández Buey (1994)
(4) Lourau (1980: 143-57) ha distinguido los "indicadores sociales" ("informaciones cifradas relativas a la mayoría de los problemas" producidas o encargadas por el Estado y del Capital o sus representantes para diseñar sus estrategias interventivas) de los "analizadores sociales" (donde la producción de información y la decisión de intervenir la efectúa la propia base social). Los analizadores sociales pueden ser "naturales" (funcionan espontáneamente sin que ningún observador o controlador exterior intervenga -en este sentido, puesto que lo social es reflexivo, cualquiera de sus dimensiones es un analizador natural-), "construídos" (con finalidades interventivas, como sucede con el Análisis Institucional) e "históricos" (si el analizador natural es capaz de cambiar el curso de la Historia). La aplicación del concepto de analizador a los movimientos sociales parece pues sugerente. Más aún si reconocemos, con Melucci (1996), que los movimientos sociales, esos "profetas del presente", anuncian cambios culturales en la actual sociedad de la información que son incomprensibles para los viejos discursos modernos sobre lo social. Sin embargo, no estoy de acuerdo en su clasificación de las "acciones colectivas ( pp. 26-33) (basada en el cruce de tres ejes: "consenso / conflicto", "solidaridad / agregación" y "mantenimiento / ruptura" de los límites del sistema) pues no son sólo los "movimientos sociales", la "desviación", la "reacción" o las resistencias individuales las que tienden a romper los sistemas. De un modo anónimo e imperceptible la gente, en su vida cotidiana, también da sentidos a sus acciones que están más allá del orden instituido, aunque aparentemente estén conformes con él. Y al al revés, muchas de las acciones calificadas de rupturistas no van contra lo establecido sino que lo apuntalan. Hay que tener en cuenta que la ruptura desborda cualquier clasificación previa pues no se amolda a las clases de acción ya decididas. En efecto, lo contrario de las acciones conversas no es la contestación (que afirma lo que niega el orden instituido) sino la subversión (que va más allá de lo decidido como positivo o negativo, inventa nuevas categorías).
(5) En España las ONG de servicios sociales se acercan al millar. Sus gastos ascienden a 351.000 millones de pesetas, emplean a cerca de 100.000 personas y canalizan la solidaridad de otras 300.000, lo que equivale a 25.000 puestos de trabajo (Morán, 1998: 103)
(6) No debe extrañar que el intempestivo Hölderlin escribiera en su Hiperión entre 1794 y 1797 contra ese Estado moderno que pretendía hacerse cargo incluso de los afectos: "Me parece que tú concedes demasiado poder al Estado. Este no tiene derecho a exigir lo que no puede obtener por la fuerza. Y no se puede obtener por la fuerza lo que el amor y el espíritu dan. ¡Que no se le ocurra tocar eso o tomaremos sus leyes y las clavaremos en la picota!. ¡Por el cielo!, no sabe cuanto peca el que quiere hacer del Estado una escuela de costumbres. Siempre que el hombre ha querido hacer del Estado su cielo lo ha convertido en su infierno" (Hölderlin, 1992: 54)
(7) Si hago caso a la propuesta de despolitización de la vida social sugerida por Luhmann es porque entiendo que el Estado se ha hecho cargo de toda la vida social que ha podido con nefastos efectos. Sin embargo Young (2000: 122-128) realiza un diagnóstico también crítico con el orden instituido pero radicalmente distinto. En su opinión, el Estado del Bienestar al hacerse cargo de las situaciones de necesidad y poner al servicio de esa tarea su burocracia y una gran cantidad de profesionales, ha privado a los protegidos del derecho a discutir la sociedad en la que quieren integrarse. De modo que no ha habido politización ninguna sino "despolitización". De ahí su propuesta de repolitización permitiendo a los implicados participar en el diseño y aplicación de políticas de protección social. En mi opinión, la trampa de esta propuesta consiste en que todavía muestra algo de confianza en el Estado.
(8) Véase Hannertz (1986: 188-228), Rodríguez Villasante (1994: 25-47), Requena (1994), Mayer (1990: 108-133)
(9) Es lo que sucede también con ciertas bandas de peces (Noelle-Neumann, 1995: 134-135). "En el interior del banco de peces no hay estructura alguna, no hay jefes ni subordinados ...(pero)... hay algunas formas sencillas de comunicación. Cuando uno de ellos percibe el peligro y huye, transmite su sensación a los demás". Noelle Neumann relata un experimento con el que se logró crear un jefe en una banda de carpas manipulando el cerebro y anulando el espíritu gregario de una de ellas. Después de la intervención cada movimiento individual que realizaba la carpa intervenida era imitado por el resto. Sin embargo, el movimiento de los demás no le afectaba a él. Habían convertido a la carpa en punto fijo exógeno.
(10) No utilizo el concepto de solidaridad según su sentido habitual. Duvignaud (1990: 9) ha observado que el significado del término deriva de cierto vínculo social teorizado por los juristas romanos acerca de la unión in solidum (con solidez) de los indivíduos obligados a hacer frente a cierta deuda. Esta clase de solidaridad se inscribe entonces en una relación de poder pues la imponen los que mandan en el hacer y sentir de los mandados para hacer que éstos estén siempre en deuda con aquéllos. Frente a este sentido alienante del término el sociólogo frances llama la atención sobre ciertas "solidaridades errantes" (pp. 155 y ss.) como el juego, la fiesta, las libertades intersticiales, etc. con las que los individuos construyen lo social de un modo más espontáneo y libre, sin relaciones de poder estables ni deudas materiales o espirituales (tales como la obligación de trabajar -que paradójicamente acaba convirtiéndose en un "derecho"- o el complejo de culpa).
(11) En un sentido parecido debe interpretarse el hecho de que Erasmo escribiera su Elogio de la locura en un momento en el que su existencia (la de la locura) fue borrada de la vida cotidiana con la progresiva racionalización del mundo (Berger, 1999: 321). Es curioso cómo la mirada intelectual toma conciencia de ciertos hechos no cuando éstos están sino cuando desaparecen. ¿qué debemos entonces deducir del inusitado interés que despiertan hoy entre los sociólogos asuntos como la vida cotidiana misma o el imaginario? ¿debemos entender que este interés coincide con su desaparición y que acabaremos comprendiendo todo sobre ambos asuntos cuando hayan desaparecido?. Quizás si. En este sentido, Castroriadis, uno de los más decididos defensores del concepto de imaginario, sugiere que el impulso de la imaginación sobrevenido en la modernidad desde 1750 finalizó en 1950: "este retroceso de la imaginación corre parejo con el triunfo del imaginario capitalista y con un retroceso cada vez más pronunciado del moviminto democrático" (Castroriadis, 1999: 102)
(12) La "clase obrera" ha experimentado una traducción cultural por parte de las élites muy similar a la padecida por el "pueblo" en opinión de Walkerdine (1998: 153-185). Inicialmente, "la verdad sobre la clase obrera la encontramos en el espejo que refleja los medios y las esperanzas de la burguesía" (p. 165). Por su parte, la izquierda intelectual querrá "que sea la masa la que lleve a cabo la transformación social... mientras ella se dedica a escribir, pensar y guiar" (p. 167). Finalmente, en Mayo del 68 los hijos de las clases medias crearon "una clase obrera deseable que contenía todo lo que se necesitaba por oposición a sus padres despreciados" (p. 172). Sin embargo, en ninguno de esos frentes la clase obrera real dió la talla. Como el pueblo, es una categoría real que refracta las especulaciones de cualquier tipo.
(13) Un autor que ha concebido los sujetos y sus agregaciones en términos fluidos, como hace Young, es Simondon (1989). El concepto clave en su modelo es el de "transducción". Con él se toma en serio el hecho de que en las realidades física, biológica, psíquica y social no hay sistemas en equilibrio sino "procesos de individuación" que tienen lugar en sistemas metaestables, permanentemente alejados del equilibrio. El respectivo ser de cada nivel de realidad refleja esa tensión en sus dimensiones "preindividual", "individual" y "transindividual". En el nivel "psíquico" tales dimensiones se corresponden parcialmente con los conceptos de "naturaleza", "individuo" y "espiritualidad". Pues bien, del mismo modo, la "sociedad", en tanto que individualidad, ocupa una posición metaestable e intermedia entre la dimensión preindividual de lo "comunitario" (formado por la espiritualidad psíquica que no ha cabido del todo en la la sociedad) y la dimensión transindividual de lo "colectivo" (formado por ese socius que excede a la sociedad instituida). Más aún, la "civilización" -añade Simondon- sería un proceso de individuación posterior al societal en el que los dinaminismos de las diferentes sociedades y comunidades reencontrarían su unidad gracias y a trávés de lo "técnico". Sin embargo, tampoco en este caso la unidad quedaría definitivamente resuelta.
(14) Delgado (1999) ha descrito magníficamente ese estado de efervescencia permanente que nos encontramos en la vida urbana informal. "Lo urbano está constituido por todo lo que se opone a cualquier cristalización estructural, puesto que es aleatorio, fluctuante, fortuito (p. 25). Por eso las "realidades sociales" están enredadas "en una túpida red de fluidos que se fusionan y licúan o que se fisionan y escinden, en un espacio de las dispersiones, de las intermitencias (p. 45).
(15) De hecho, los libros de autoayuda son el complemento moral y terapéutico que exige el individualismo neoliberal (Rimke, 2000: 61-78). En efecto, del mismo modo que para la política, la economía y la justicia liberales no hay comunidad, sólo individuos, así para los teóricos de la autoayuda, el entorno comunitario es irrelevante. Por otro lado, esos libros continúan y perfeccionan las estrategias disciplinarias y biopolíticas que inaugura la modernidad. Sin embargo, hay una importante diferencia: con la autoayuda cada individuo interiorizará la necesidad de disciplinarse y de mejorar su vitalidad.

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