Palabras clave: don, desigualdad, fiesta, anamnesis, jóvenes

Abstract.- Civil Religión, claimed by some elites in order to regenerete the spoilt modern order, can be interpreted by Durkheim point of view in a strong way. Religión implies to join that has been separated in two ways. First, Religión join the order to the scacred depht of society, composed of the animal characters that goes before human condition and some especific and and primitives human powers. Second, Religión join wich structures created by the don has separated. Social order is ever in contact with the sacred and this contact is made by diferent anamnesis (managed/spontaneus and local global anamnesis). These anamnesis are different in primitive and complex societies. It is also pssible to distinguish into complex societies elites’s anamnesis from people’s anamnesis.

Key words: don, inequality, party, anamnesis, youthness

1. Introducción

2. La fuerza de lo sagrado

3. Estructuras y circulación de la energía

4. Anamnesis

5. Paradojas de lo sagrado

6. La fiesta

7. Lo sagrado festivo hoy

8. Exoducción

BIBLIOGRAFIA

NOTAS

La modernidad se ha construido desanclando cada vez más partes de lo social de sus originales sustratos culturales y reanclando dichas partes en nuevos contextos "culturales" que han sido construidos con la ayuda de la ciencia y la técnica. Como consecuencia de este cambio la tradición ha sido sustituida por sistemas expertos (Giddens, 1993). Consumado el proyecto moderno están surgiendo voces que llaman la atención sobre aquello que en la premodernidad cohesionó lo social. Al principio se pensó que era simplemente la tradición pero ahora se tiene cada vez más claro que detrás del orden social instituido andaba la religión (1). De lo que no hablan tanto los expertos es de lo sagrado que está más allá de esa religión civil que se reclama. Desde ese más allá lo social obtiene su fuerza fundacional e impulsa cambios o refundaciones de largo alcance.

Los clásicos de la sociología tenían muy claro que la materia prima de lo social era religiosa. No debe olvidarse que Comte, el padre de la sociología, percibió desde el primer momento la necesidad que el nuevo orden moderno tenía del cemento religioso. Por eso convirtió su recién inaugurada Sociología en una religión, los sociólogos fueron propuestos como sacerdotes y él mismo se autoproclamó Papa de todos ellos. La voluntarista y simple visión que Comte tuvo de la base religiosa de lo social fue pulida por autores posteriores. Tanto Simmel como Weber y el mismo Marx (con su análisis del carácter fetichista de la mercancía), aunque de distintos modos, participaban de la idea de que la materia prima de muchas relaciones, subjetividades, instituciones y fenómenos era religiosa. De todas formas, el sociólogo que más en serio se ha tomado el hecho religioso es, sin lugar a dudas, Durkheim.

En su opinión, no basta con hacer una sociología de la religión que explique en clave social lo religioso. Al revés, de lo que se trata es de explicar lo social en clave religiosa Esta es seguramente la clave más potente y la que mejor puede permitir comprender el íntimo desequilibrio interno que atraviesa de parte a parte lo social: el desequilibrio entre lo instituyente (que, en último término, apunta a lo sagrado) y lo instituido (que, al final, siempre se debe al orden de lo profano). Por esta línea de reflexión ha discurrido un pensamiento que llega hasta la Escuela de Sociología de lo Sagrado (1937-1939) creada por Bataille, Caillois y Leiris. Actualmente, ciertos autores franceses como Maffesoli, Duvignaud, etc. parecen seguir la estela de esa desatendida pero importantísima corriente de la sociología..

2. La fuerza de lo sagrado

La religión está formada por un discurso (relativo al decir) y una liturgia (relativa al hacer) que permiten tratar de/con ese mysterium tremendum que, en opinión de Otto, caracteriza a lo numinoso, el núcleo de lo sagrado (Reis, 1988: 43, 54). Lo de "misterio" tiene que ver con el hecho de que lo sagrado, más exactamente su numen, se sustrae al conocimiento intelectual. Y lo de "tremendo" hace referencia al miedo y temor que inspira. De hecho el término latino sacer y el griego thambos, utilizados ambos para designar lo sagrado, hacen referencia ese temor (Vernant, 1991: 23, Freud, 1981: 175),. El mismo San Agustín reconoció también que la presencia de lo sagrado le aterrorizaba (Caillois, 1996: 33-34) (2).

De aquello que haya estado en contacto con lo sagrado la religión dirá que es santo. Y en cuanto a los dioses y lo divino en general se puede decir que son modos inventados por los hombres para nombrar e imaginar lo sagrado. Por eso los términos y las características o propiedades de los deidades cambian con cada sociedad. No obstante, hay un fondo común en todos ellos si atendemos a lo más íntimo de lo sagrado. Como ha dicho Bastide (1997: 82), "los dioses cambian… pero no hacen más que encarnar los mismos significados". El problema es atinar en la interpretación de dichos significados para mostrar lo que tienen en común. En este sentido es muy difícil acceder al fondo sagrado que comparten todas las religiones si nos dejamos guiar por los mensajes e interpretaciones que han proferido los monoteísmos éticos (cristiano, musulmán y judío) pues lo sagrado está en ellos demasiado desfigurado. También es muy difícil interpretar del todo el sentido de los dioses si nos quedamos con su significado o idea pues más importante que eso es su capacidad de hacer, su eficacia. Y es que el significado de lo sagrado es su fuerza.

Que lo sagrado es fuerza o mana y constituye la fuente de la que necesita beber lo social es algo que sabemos en sociología desde Durkheim (1982: 187-192). Su presencia es patente en las situaciones metaestables o de efervescencia social y es capaz de generar cambios. También interviene en las situaciones estables. Lo hace dando cohesión a lo social y garantizando la relación de sujetos, fenómenos e instituciones. Ahora bien ¿en qué consiste exactamente esa fuerza que permanentemente, en la estabilidad y en la inestabilidad, inviste lo social?. Para entenderla es necesario partir de un dato no por obvio menos importante, el hecho de que lo social es un orden que se caracteriza por haberse separado y distinguido del desorden natural. Lo ha hecho a partir de ciertos tabúes que han domesticado las fuerzas naturales y humanas que nos constituyen. Pero el tabú no es sólo una prohibición pues al impedir explícitamente cierto tipo de manifestación de dichas fuerzas, del mismo modo que sucede con las prohibiciones legales, prescribe implícitamente otras manifestaciones (Levi Strauss, 1985). De este modo logrará comenzar a articularse lo social separándose de lo indistinto natural. Después, las distintas partes, fuerzas o esferas que compongan lo social irán diferenciándose y separándose entre sí. En esto consiste, en gran medida, el incremento de complejidad de lo social, en que todo vaya diferenciándose. Pues bien, la religión, que deriva del término latino re-ligare, pretende unir lo que ha sido separado. Lo sagrado es el resultado de esa re-unión.

La sexualidad y la agresividad son las fuerzas naturales más importantes sobre las que operan los principales tabúes sociales. En cuanto a las fuerzas específicamente humanas tenemos la imaginación, de la que deriva la capacidad de expresar y hacer significar. Otra fuerza humana es el disfrute gratuito (no con vistas a la satisfacción de necesidades) de los frutos obtenidos (primero de la naturaleza y luego del trabajo). Obsérvese que no es sólo cierta animalidad lo que el hombre hereda de la naturaleza sino también una base específicamente humana aun cuando entre los animales, de un modo rudimentario, también intervenga. Por lo tanto la infraestructura de lo humano está constituida por una fuerza original que fusiona lo animal exterior y lo humano interior. De esa fusión emergerán combinaciones de fuerzas que se separarán entre sí y se volverán tanto más abstractas cuanto más gane en complejidad lo social (3).

La diferencia entre las esferas sagrada y profana de lo social es que aquélla entiende lo humano como el lugar donde están reunidas la animalidad y la humanidad del hombre mientras que en la esfera profana se tiene una concepción de lo humano distinta pues lo natural salvaje que nos constituye suele quedar excluido o eufemizado. Por otro lado, la diferencia entre las sociedades primitivas y las complejas es que en las primeras las esferas profana y sagrada están conectadas mientras que en las sociedades complejas tienden a estar separadas (Caillois, 1996). Y como la esfera profana se ha convertido en la conciencia o yo de lo social, lo sagrado se ha convertido en inconsciente. Lo cual no impide del todo que en la vida ordinaria se continúe viviendo, como en las sociedades primitivas, la conexión existente entre lo sagrado y lo profano. Lo que ocurre es que esa conexión se vive de un modo más inexperto.

El orden social es el resultado de la prohibición del consumo íntimos de las fuerzas, animales y humanas, que convergen en lo sagrado. Tanto con el tabú del incesto (que impide tener relaciones sexuales con ciertos individuos del grupo de pertenencia y obliga a buscarlas fuera creando así relaciones de parentesco entre grupos distintos), como con el contrato social (que impide provocar la muerte a miembros del mismo grupo y obliga a proyectarla fuera del grupo distinguiendo así a los amigos de los enemigos), como con el trabajo (que difiere y articula el disfrute permitiendo así acumular riqueza y crear relaciones sociales), como con el pensamiento (que domestica y articula la imaginación permitiendo así crear y acumular un saber muy útil y práctico –pues el término logos hay que entenderlo como sinónimo de escritura-), lo que el hombre hace es prohibirse tener un contacto directo e inmediato con las fuerzas fundacionales, diferirlo o mediarlo y crear en ese espacio vacío de potencia sagrada la esfera profana en torno a la cual se ordenará lo social.

3. Estructuras y circulación de la energía

Las prohibiciones no sólo han impedido a los hombres fundirse en lo sagrado sino que han facilitado un uso medido y nada peligroso de sus fuerzas. La lógica del exceso y del derroche que trae consigo lo sagrado, y a la que los hombres siempre tienden en su intimidad, ha sido sustituida por la lógica de la mesura y la utilidad. La implantación en los individuos de un yo en el que se depositarán las exigencias impuestas por el orden social facilitará un trato ya muy debilitado con las fuerzas que emanan de lo sagrado.

Como consecuencia de esta lógica se han creado estructuras por las que circula la sexualidad, la agresividad, el disfrute y el sentido. Tales estructuras son la base de cualquier orden social. Están animadas por el principio del don y de su triple condición (dar, recibir y devolver) (Mauss, 1991). Pero los intercambios no se darán sólo entre los humanos. También se practicarán con la naturaleza, y, sobre todo, con esas re-presentaciones (re-presentacion = volver a presentar) de lo sagrado que son los dioses. Veamos por partes los tres ámbitos en los que funciona el principio de reciprocidad.

Respecto a las relaciones internas, dentro de la sociedad o comunidad, Caille (2001) ha observado que "la triple condición de dar, recibir y devolver constituye el universal socioantropológico sobre el cual se han construido todas las sociedades antiguas y tradicionales". Además, el don no viene inspirado por ninguna instancia trascendente sino que surge de un modo espontaneo de las relaciones entre los hombres creando, de golpe, algo que les trasciende pero sin alienarles. Por último, en el don estan soldados de un modo paradójico el interés y el altruísmo. En efecto, "el sujeto que da no puede satisfacer su interés más que por el rodeo de la satisfacción del interés del otro".

Por lo que respecta a la naturaleza, devolviéndole parte de lo obtenido, dando gracias por ello o realizando ciertos rituales para compensar la violación del proceso de maduración de los frutos de la tierra, como hacían los extractores de minerales premodernos (Eliade, 1990: 7-17), el hombre establece un contrato natural basado en la reciprocidad muy similar al que reina entre los sujetos o grupos de la comunidad. Es un contrato que podemos calificar de simbiótico y que está en las antípodas del parasitario que se ha instituido en las sociedades complejas.

Por último, en las relaciones de los hombres con los dioses también el don promueve la reciprocidad. Así lo afirma el Bahagavad Gita, uno de los textos canónicos y más antiguos del hinduismo: "por medio del sacrificio alimentas a los dioses y por él los dioses te alimentan a ti" (Canto III, 11). Por eso, "quien goza de placeres concedidos por ellos y no les da nada a cambio es un ladrón" (Canto III, 12). De modo que en las sociedades primitivas no hay jerarquía que vincule a dioses y hombres. Ambos tienen la obligación de dar y el derecho de pedir o recibir No hay deuda. Pero es que, además, si tenemos en cuenta que los dioses son la expresión de lo social sagrado, la simetría e igualdad con ellos indica una plena autoconciencia de la sociedad respecto a sus fundamentos. Lo instituido y lo instituyente no están disociados.

En las sociedades complejas el orden profano oficial se construirá en base al intercambio desigual. Dentro de la sociedad esto implicará que cierta clase de individuos estarán permanentemente en deuda y otros no cesarán de acumular y acaparar mujeres (porque estamos hablando de sociedades patriarcales), bienes (necesarios o gratuitos) y conocimiento. Dicho de otro modo, esos individuos o grupos superiores tendrán el monopolio del placer, la riqueza, la belleza y el saber (Ibáñez, 1985). Por el contrario, los menos poderosos acumularán más y más displacer, pobreza, fealdad y desconocimiento. Sin embargo, esta interpretación deriva de las posiciones de dominio y es sólo localmente correcta. Aunque los menos poderosos hayan sido inscritos en una relación de intercambio desigual con los poderosos todavía practicarán entre ellos el principio de reciprocidad. Es decir, tendrán acceso a placeres, poderes, bellezas y saberes distintos a como han sido codificados en las sociedades basadas en la desigualdad.

En último término, el orden instituido desde arriba es una isla entre desordenes instituyentes emergentes. No sólo eso. Ese océano instituyente tiene más probabilidades de sobrevivir que las islas instituidas pues responde a una lógica social y culturalmente más sostenible. Por eso es posible conjeturar que la simetría, al final, podrá a la asimetría. Quizás la aparición de las relaciones de deuda sólo sean un breve paréntesis en la historia de la humanidad. Es sólo una hipótesis.

En relación a la naturaleza también se la considerará en eterno estado de deuda. Probablemente la sociedad que mejor ha realizado esta relación ha sido la moderna. En el plano económico la actividad industrial sustituirá las relaciones de acoplamiento y cohabitación que, en cierto modo, caracterizan a las actividades primarias, las más importantes en la premodernidad, por otras de explotación que incrementarán el orden social interno generando cada vez más desorden y degradación en el ecosistema natural. Por otro lado, en el plano cognitivo, el hombre moderno se lanzará sobre la naturaleza armado con un nuevo y temible modo de conocer, la ciencia. En este sentido, conviene recordar a Bacon, uno de los apólogos del método experimental, cuando sugiere "colocar a la naturaleza en el potro de tortura y extraerle todos sus secretos" (Getty, 1996: 28).

En definitiva, tanto en el plano económico como en el científico la naturaleza será convertida por el hombre moderno en un objeto. Sin embargo, tampoco aquí conviene sobreestimar el orden instituido pues, aunque la sociedad haya proyectado realizarse a partir de relaciones de intercambio desigual con la naturaleza, ésta ha continuado con su compleja y a menudo inescrutable lógica simbiótica (Margulis y Sagan, 1995). El parasitismo moderno es pues una isla en el océano simbiótico de la naturaleza. No sólo eso, tal océano, que algunos autores (Lovelock, 1993) denominan Gaia,, es más que probable que desautorice el parasitismo instituido por la modernidad y acabe con él. Las reacciones de la naturaleza a los excesos de la Modernidad quizá indiquen que el parasitismo tiene los días contados. De lo que se trata entonces es de que el hombre sepa estar a la altura de los nuevos tiempos simbióticos que se le comienzan a exigir y de los que está comenzando a tomar conciencia.

Finalmente, por lo que respecta a los dioses, con la institución del intercambio desigual, sus fieles serán considerados deudores desde el momento mismo de nacer. Esto implicará que los dioses tendrán el derecho de pedir o exigir a los fieles y que éstos tendrán la obligación de dar, incluso sin haber dado nada a cambio antes. Pero es que, además, cuando los dioses den algo lo harán por generosidad, no por obligación. Y los fieles que reciban tales favores, puesto que no tienen derecho a recibir, deberán dar las gracias. De los dos modos, dando y recibiendo, los dioses estarán por encima y los fieles por debajo. Esta asimetría ha sido instituida por dioses que se han proclamado únicos. Es el caso de los dioses cristiano, musulmán y judío.

El problema de la relación de deuda es que muchos fieles han reaccionado contra su Dios o contra el orden social y cultural de Él heredado invirtiendo la asimetría. Así, han entendido que Todo estaba en deuda para con el hombre, que toda la fuerza era de él o legítimamente volvía a él y que, por lo tanto, no era necesario agradecer nada a nadie. Si con la deuda de los monoteísmos el hombre era insignificante y Dios absoluto, con la deuda postmonoteísta dios es insignificante y el Hombre es absoluto. La historia de la Modernidad es la historia de esa deuda invertida. Sin embargo, esta reacción es patológica y complica más que resuelve la situación legada por los Dioses acreedores. En efecto, el nuevo orden se construirá reactivamente frente al antiguo y, a la vez, este antiguo orden será despertado frente al nuevo. En esta espiral de deudas reactivas y vengativas los hombres se alejarán cada vez más de lo sagrado. Si la deuda es un problema la solución no puede consistir en invertirla. Consistiría más bien en superarla permitiendo el retorno de la reciprocidad.

En un mundo regido por la deuda hacia un único Dios las gentes no sabrán que ellos dan vida a ese Dios del que dependen. Tampoco estarán en condiciones de reconocer que los poderosos o el orden instituido que les gobierna dependen, en último término, de lo que la gente le da. Por último, tampoco tendrán conciencia de que esa naturaleza sobre la que vuelcan su voluntad de dominio engendró y engendra continuamente las condiciones de existencia de la especie humana. El monoteísmo ético implica todos esos desconocimientos..

Afortunadamente, a pesar de que el monoteísmo ético (o sus prolongaciones laicas) tienda a hegemonizar la vida de la actual humanidad, eso no quiere decir que el politeísmo (o sus prolongaciones laicas), haya desaparecido. La antigua religiosidad ha seguido existiendo de un modo informal o instituyente, incluso en el interior de las grandes religiones monoteístas (Bastide, 1997). Es más, como demuestra la historia del cristianismo, si ha sido capaz de sobrevivir es porque en su seno ha permitido que se mantengan distintas clases de religiosidades antiguas con sus correspondientes dioses (o santos, que es como prefiere llamarlos el orden oficial). Por lo tanto, puede afirmarse que los monoteísmos son, en realidad, islas en un océano politeísta. Pues bien, en este océano politeísta se han solido cultivar relaciones simétricas entre fieles y dioses (o santos), análogas a las antiguas y primitivas, en las que no hay ninguna relación de deuda (4). Con esta religiosidad, no sólo se han interpretado de un modo diferente las relaciones entre los hombres y los dioses. Seguramente las relaciones con los poderosos o el orden instituido y con la naturaleza también hayan sido entendidas de otro modo.

Se deduce de todo lo anterior que los primitivos o antiguos y las gentes de hoy que mantienen vivo el politeísmo tienen mejor conciencia de lo sagrado que el orden instituido en las sociedades complejas. En efecto, los primitivos y antiguos visitan lo sagrado para reunir lo que el principio de reciprocidad ha separado. En las sociedades complejas, construidas en torno a la deuda (primero de un signo y luego de otro), ciertas ideologías y religiones heterodoxas sugieren restaurar la reciprocidad. Sin embargo, en la vida cotidiana de las sociedades complejas no funciona del todo ese imaginario que incita a regresar a la igualdad. Como el principio de reciprocidad ha seguido funcionando, aunque sea de un modo imperfecto, todavía se tiene algo de conciencia acerca de la importancia de la re-unión de lo separado. Y a esa mejor conciencia de lo que lo sagrado es acompañarán prácticas y saberes "religiosos" similares a los de los antiguos y primitivos.

4. Anamnesis

Aunque las fuerzas más arriba mencionadas hayan sido objeto de prohibiciones también es necesario poder disponer de ellas pues si no fuera así lo social perecería. Se puede hacer de varios modos. El primero ya lo hemos visto, consiste en destilar las energías de lo sagrado y usarlas como combustible que haga circular el don y dar vida a las estructuras. El segundo tipo de contacto con lo sagrado desfigura menos su potencia y permite hacer una experiencia más íntima de las energías. Este contacto supone una anamnesis, o retorno de lo reprimido. La necesidad de las anamnesis de lo sagrado viene dada por el hecho de que, al parecer, a ningún orden social le basta el contacto que se promueve desde las estructuras. Se necesita más sustancia sagrada. En algún caso las sociedades han creado dispositivos que faciliten ese mayor contacto. En otros casos lo social se ha vuelto violenta y espontáneamente hacia sus orígenes sagrados. En ambos casos el retorno inducido o espontáneo a lo sagrado puede realizarse a nivel local o global. Hay entonces cuatro clases de anamnesis. Veamos, aunque no de un modo exhaustivo, cómo funcionan en las sociedades primitivas, en la vida ordinaria de las complejas y en el orden formal o instituido de estas últimas.
 

Cuadro 1. Clases de anamnesis de lo sagrado.
 

	Anamnesis tutelada  local	Anamnesis tutelada  global	Anamnesis espontánea  local	Anamnesis espontánea global
Sociedades Primitivas y antiguas	FIESTA	CHAMANISMO	CAMBIOS, CONFLICTOS y CRISIS	REVOLUCIONES
Vida Cotidiana de las sociedades complejas	FIESTA	No existe	No existe	REVOLUCIONES
Orden  instituido  en las sociedades complejas	RELIGION, ARTE, EROTISMO y SACRIFICIO	No existe (pero podría ser la SOCIOSOFIA)	CAMBIOS, CONFLICTOS y CRISIS	REVOLUCIONES

La religión hace entrar en escena rituales peformativos que evocan los actos cosmogónicos primordiales según los relatan los mitos. Tales ritos, que Rappaport (2001) denomina "canónicos" por oposición a los "autorreferenciales" y que se diferencian de éstos en que tienen menos signos indexicales y por eso son menos variables, no se limitan a re-presentar los orígenes sino que los actualizan. Por eso utilizan un repertorio semiótico más elaborado y complejo que otra clase de rituales.

El arte experimenta con la capacidad de hacer de los individuos no para producir utilidades sino para despertar imágenes y emociones íntimas. Esa experimentación volcada sobre el hacer es consustancial al hombre, e incluso se insinúa ya entre los animales, pues, a través del juego, trata con ella desde el momento mismo de nacer. Sin embargo, en el hombre, el arte perderá la gratuidad del juego animal y pasará a evocar realidades inefables que están más allá de lo instituido y codificado. Esas realidades apelan, en último término, a lo sagrado. No obstante, el arte puede tanto facilitar como bloquear la anamnesis de lo sagrado. Según Campbell (1999: 123 y ss), la religiosidad egipcia, pasó de un estadio en el que el orden social ejemplificaba y manifestaba su relación con lo sagrado a través de ceremoniales en los que el rey moría y renacía a un estadio en el que esas ceremonias eran suplantadas por riquísimas alegorías míticas. De este modo, gracias al arte, los faraones evitaron la muerte ritual y se independizaron de los ciclos del mundo. Lo que no impidió que los siervos y parientes, como sucediera al principio, fueran inmolados con el Rey cuando éste dejaba el mundo de los vivos.

En cuanto al erotismo es otro modo de hacer, esta vez relativo a la sexualidad, que se usa no con ánimo reproductivo sino para obtener un placer que, según muchas religiones (caso del tantrismo hinduista o del taoísmo de los antiguos Turbantes Amarillos), conduce directamente a la plenitud, a la reunión de Todo. Pero, en primer lugar, a la reunión del cuerpo y el alma. Toda la mística europea participa de esta creencia y trata esa unión en términos explícitamente eróticos. Sin embargo, el orden instituido ha ido justamente en la dirección contraria, la de disociar el cuerpo y el alma. Como el mismo Freud reconoció, "la diferencia de lo espiritual y de lo corporal no puede ser abolida sino racionalizada por la mediación del inconsciente" (Valente, 1991: 39). Dicho, de otro modo, el precio de la separación cuerpo/alma ha sido ese inconsciente tan propenso a las neurosis que padece el hombre moderno. En contra de esta tendencia instituida Lacan dirá: "Lo que se buscaba el siglo pasado, en tiempos de Freud, era reducir la mística a un asunto de semen". A continuación añadía que un examen atento del asunto permitía ir más allá de esas interpretaciones (Valente, 1991: 48). Por ejemplo, se puede reconocer –como hace Bataille- que el erotismo es un arte que intensifica la potencia sexual y es más capaz de permitir contactar con lo sagrado cuanto más excesivo es. En este sentido la orgía es la manifestación paradigmática del erotismo.

Por último, en relación al sacrificio, también él manifiesta lo sagrado pues la violencia y la muerte de la víctima se realiza no con vistas a un fin (la alimentación, en el caso de las víctimas animales, o el aseguramiento de la comunidad de amigos frente a los enemigos externos e internos, en el caso de las víctimas humanas), sino gratuitamente. Como el erotismo, el sacrificio es un exceso, un derroche de energía, que desborda el ámbito profano de la utilidad y el régimen más o menos utilitario de los intercambios. En una época tan turbulenta como la Revolución Francesa, en la que todos los valores sociales, primarios o elaborados, fueron puestos en cuestión, no debe extrañar que la violencia se liberara de ataduras y rituales. Uno de los personajes que justificó esa rebelión fue el Marqués de Sade. En un texto fechado en 1797 justificaba el asesinato gratuito, sin finalidad ninguna, como el que se practica en la esfera de lo sagrado según Bataille, pero sin adjudicarle tampoco ningún sentido religioso (Sade, 1997: 147-158). Si Heráclito decía que la guerra es la madre de todas las cosas, Sade añadirá que "la existencia de los asesinos es necesaria y (que) sin ellos todo quedaría trastornado". Los hombres los cometen porque la naturaleza, que alterna la destrucción y la creación, tiene sed de ellos. "Atroces y extendidos, así quiere la naturaleza que sean los crímenes; en la medida en que nuestras destrucciones sean de esta especie, podrán ser de su agrado". Esta violencia natural liberada de la que habla Sade es la que todas las sociedades encierran, domestican y dosifican homeopáticamente mediante la acción sacrificial. Girard (1983: 37 y ss.) ha dicho de ella que es el recuerdo institucionalizado de la descarga de cierta "violencia unánime" ejercida por la comunidad para protegerse del peligroso contagio especular que trae consigo la "violencia recíproca".

Los dos últimos tipos de anamnesis local tutelada (el erotismo y sacrificio) permiten contactar con las dos fuerzas que heredamos del mundo animal (la sexualidad y la violencia). Aunque para nuestra mentalidad sean distintas para los primitivos no lo son en absoluto. Ambas forman parte del fondo de indistinción sagrado. Por eso el arte y la religión, al principio también unidos en/a ese fondo, pero luego separados, tendrán precisamente como motivo principal la coimplicación de dichas fuerzas. De hecho, los principales ritos religiosos de muchos pueblos primitivos y antiguos consisten en seleccionar a una víctima sacrificial que en el tiempo anterior al de su muerte se entrega al desenfreno sexual. El resto de la comunidad, durante ese tiempo previo al de la muerte, también liberará su sexualidad (Caillois, 1996). Esta efervescencia de las pasiones animales era el acto central de las fiestas religiosas y a través de ellas el hombre se reunía con su vertiente natural y con los dioses.

Esa coimplicación entre la violencia y la sexualidad que los antiguos y primitivos presentan en sus ceremoniales tiene el sentido de recordar y encarnar el fluir entrelazado que ambas fuerzas tienen en la naturaleza. Entre los seres unicelulares esta continuidad es máxima (Bataille, 1992). Tales seres se multiplican dividiéndose. A esta falta de sexualidad acompaña también una ausencia de muerte pues cada ser vive en las partes en que se ha dividido. La vida más elemental está pues instalada directa e inmediatamente en la inmortalidad. Entre las formas más elaboradas de vida aparecerán, a la vez, la muerte y la sexualidad. Sin embargo eso no querrá decir que el mundo, globalmente (a pesar de la muerte individual), deje de estar instalado en la inmortalidad. Esto lo supieron entender perfectamente las religiones antiguas. En las cosmogonías matriarcales y en las religiones dionisíacas que vengan con posterioridad es donde mejor se puede tomar nota de esta comprensión (Kerenyi, 1998). También las religiones primitivas contemporáneas ofrecen explicaciones convincentes de esta interpenetración de la vida y de la muerte, de la sexualidad y de la violencia. En una isla próxima a Nueva Guinea los Dema hablan de la necesidad de la llegada de la muerte al mundo (Campbell, 1996: 209-210). Como las plantas de las que viven los nativos viven de su muerte entienden que la reproducción sin muerte sería una calamidad como lo sería la muerte sin reproducción Añade Campbell que para los Dema "los órganos sexuales aparecieron a la vez que la muerte llegaba al mundo".

En este entrelazamiento de vida y muerte, de sexualidad y asesinato, los animales son los protagonistas y responsables de que el mundo esté instalado globalmente en la eternidad pero no tienen conciencia de ello. En cambio, los hombres parecen haber perdido definitivamente la eternidad pues se saben mortales. Por eso han tendido a delirar con la inmortalidad y, de este modo, poder recuperar el estado de gracia en el que vive el animal. Las religiones han satisfecho esa necesidad. Primero, las más primitivas, haciendo asumir que lo social humano forma parte del mundo natural y que, por lo tanto, nunca muere. Esta es una solución inmanentista pues el hombre acepta su condición natural. Después, las religiones elaboradas hicieron que el hombre renegara de su origen animal y colocaron la inmortalidad en otros mundos. Esta es una solución trascendental. La diferencia entre las dos clases de religiones es que le dan al hombre instrumentos distintos para recuperar la inmortalidad. Las religiones trascendentales considerarán pecaminosa la herencia natural del hombre y le ofrecerán a cambio una vida celestial más allá de la muerte. En cambio, las religiones inmanentistas intentarán hacer regresar la experiencia de pertenecer a la naturaleza y harán que se acepte la muerte individual. Sin embargo, esta diferenciación entre religiones trascendentales e inmanentistas aún es demasiado simple pues dentro de estas últimas deben distinguirse las matriarcales de las patriarcales. Se diferencian en el hecho de que, en un caso los hombres asesinan a un Dios masculino mientras que en otros se habla de la muerte natural de una deidad femenina (Gimbautas, 2001). En ambos casos a la muerte sucede una resurrección que permite al mundo regenerarse. Sin embargo, una muerte debe ser provocada mientras que la otra acontece periódicamente de un modo natural. Es lo que sucede, por ejemplo, con el mito de la muerte y resurrección anual de Perséfone que tanto celebraban. Estas dos clases de muertes son distintas no sólo porque remitan a tipos de sociedad diferentes, la matriarcal y la patriarcal, sino porque en las segundas parece necesitarse provocar la muerte debido a que el Dios tiene propensión a eternizar su vida, a distanciarse de los ciclos del mundo, a convertirse en celestial. En cambio, entre las deidades femeninas y en las sociedades matriarcales este peligro no existe. La deidad no es celestial sino inmanente y encarna en su existencia los ciclos del mundo.

En las sociedades patriarcales que han contado con Reyes asimilados a Dioses la muerte real o simbólica debía padecerla el propio Rey. Su posición de superioridad frente al resto de gentes se hacía convirtiéndolo en Dios. En tanto que tal estaba por encima de las leyes y debía incluso transgredirlas. Sin embargo, por su misma condición de Dios que tiende a alejarse del resto de los hombres y del mundo debía ser asesinado para así provocar la regeneración. Se deduce de este hecho que un Dios-Rey o un Rey-Dios eterno es sinónimo de muerte de lo social y que para revitalizar este mundo es necesario provocar la muerte del Rey, del Dios. Ejemplos de estas prácticas hay bastantes (Campbell, 1996). Al parecer, en la cultura minoica los reyes tenían un mandato de 9 años al cabo del cual debían desaparecer (pp. 483-484). En Sudán lo sacerdotes se ocupaban de que se diera muerte al rey después de un periodo de 7 años o si las cosechas o los rebaños se malograban (p. 198). Y al sur de la India, en Malabar, el Rey-Dios tenía que sacrificarse a sí mismo al final del espacio de tiempo que necesita el planeta Júpiter para dar la vuelta al zodíaco, 12 años. Encima de un andamio y frente a la multitud el Rey-Dios "cogía algunos cuchillos muy afilados y empezaba a cortar trozos de su cuerpo y los arrojaba por todas partes hasta que perdía tanta sangre que empezaba a debilitarse. Entonces se cortaba la garganta" (p. 199).

Las religiones inmanentistas (matriarcales o patriarcales) y las trascendentales, aunque hayan interpretado de formas distintas la inmortalidad, han colocado en el centro de sus liturgias un uso gratuito de la sexualidad y de la muerte. Así sucede con las religiones más antiguas que se conocen. En ellas la cópula gratuita (sin ánimo reproductivo) y el asesinato, también gratuito (pues no elimina enemigos), son los rituales principales de acceso a lo sagrado. Más tarde, en los monoteísmos éticos se producirá una sublimación de dichos ritos. Así, en lugar de la cópula sexual se hablará de "amor" y el sacrificio de la víctima propiciatoria será simplemente re-presentado. De todas formas, lo importante de esos ritos es que, eufemizados o no, transgreden real o figuradamente los tabúes del orden social y permiten evocar lo sagrado, el fondo indistinto del que brota lo social. La diferencia entre las sociedades primitivas y las complejas es que las primeras disponen de liturgias y mitos que transparentan mejor la esencia de lo sagrado, lo que facilita su recuerdo permanente en la vida profana, mientras que las sociedades complejas han creado mitos y ceremonias que distorsionan lo sagrado y, en consecuencia, hacen olvidar su esencia en la vida profana. Esta es la diferencia mayor entre la solución inmanentista y la trascendental.

En este punto no podemos olvidar a Freud (1981). En su opinión hubo un tiempo en el que un protopadre tenía comercio sexual con las mujeres y privaba del mismo a sus hijos. Estos asesinaron al padre, lo devoraron, lo convirtieron en tótem de la comunidad e iniciaron un comercio sexual más democrático. Nadie duda que este relato es una ficción alumbrada por Freud apoyándose en dudosas fuentes antropológicas. Sin embargo, como hemos comprobado, no todo es pura invención. Lo que nos viene a decir el mito alumbrado por Freud es que, aunque nuestras sociedades no practiquen ya el asesinato ritual de sus Jefes, nuestro orden fraterno, democrático, se ha levantado sobre el asesinato de un Rey que impedía la igualdad efectiva. Nietzsche constatará más o menos lo mismo cuando diga, a finales del XIX, unas décadas antes de que Freud nos contara su mito, que Dios había muerto. Una muerte definitiva que, en teoría, debería haber garantizado la definitiva autonomía de las gentes y del mundo. Sin embargo, si observamos el malestar que ha caracterizado a la cultura occidental desde los inicios mismos de la modernidad, desde la muerte de Dios, no parece haber sido así. En opinión de Lacan Dios ha muerto para hacerse inconsciente (Regnault, 1986: 55). Es decir, para sobrevivir más allá de la voluntad de los hombres. Por eso no nos hemos hecho realmente fratriarcales ni nos hemos reconciliado de verdad con el mundo. No hemos revivido con la muerte de Dios. Al contrario, hemos encarnado su esencia y estamos más lejos del mundo y de nosotros mismos que nunca. El problema es que frente a este Dios muerto e inconsciente ya no nos podemos proteger. No lo tenemos vivo para poder matarlo. Al contrario, él nos vive.

Si en el orden oficial de las sociedades complejas la anamnesis tutelada local de lo sagrado se provoca con la religión, el arte, el erotismo y el sacrificio, en las sociedades primitivas y en la vida cotidiana de las complejas se tiene un contacto más pleno y peligroso a través de una institución inmortal, la fiesta. Más adelante hablaremos de ella.

En cuanto a las anamnesis provocadas globales sólo es posible mencionar las que en las sociedades primitivas trae consigo el chamán. En Grecia, antes de aparecer el logos, hubo personajes que se encargaban de provocar anamnesis catárticas. Uno de ellos fue Epiménides (Vernant, 1992: 88-89; García Cual, 1989: 159-181). El mérito de este sabio consistía en descubrir las faltas antiguas que engendran estados de perturbación y repararlos mediante ritos expiatorios, purificaciones y fundaciones. Según Aristóteles lo que Epiménides hacía era permitir que se reencuentraran lo jurídico, lo religioso y lo social. Es decir, reconciliaba lo instituido y lo instituyente. Este modo de provocar anamnesis se inspiraba en prácticas chamánicas emparentadas con la magia (5).

En la vida cotidiana de las sociedades complejas esta clase de anamnesis no existen ni pueden existir pues a este nivel molecular lo social es refractario a cualquier acción jerárquica, sea ésta despótica o tutelar. Sin embargo sí que podrían darse anamnesis provocadas globales en el orden instituido.

La otra gran clase de anamnesis son las espontáneas. Normalmente suelen ser locales y tienen lugar en situaciones de cambio, conflicto o crisis. Duvignaud (1990: 191-92, 103) se ha fijado en esas "brechas" de la conciencia colectiva por las que emergen "líbidos" que "no encuentran ningún objeto que las satisfaga" y "subtextos" que revelan al "proceso conceptual tranquilizador" la existencia de un "abismo infranqueable". Esta clase de anamnesis se da tanto en las sociedades antiguas y primitivas como en el orden instituido de las complejas. La vida cotidiana en estas últimas sociedades no se ve muy afectada por tales anamnesis pues su anodino fluir es en gran medida ajeno a las normas instituidas y lo que para éstas es anomia para la gente no suele tener, al menos tanto, ese carácter.

Las anamnesis espontáneas globales tienen lugar en las situaciones de máxima efervescencia social, las revoluciones. Como ha recordado Maffesoli (1992: 89), "ha existido siempre una fuerte carga religiosa en los fenómenos revolucionarios que han sido codificados con posterioridad como políticos". Así por ejemplo, en ciertas islas del Pacífico (Caillois, 1996: 131), cuando se conocía la muerte del rey, la multitud mataba, saqueaba, incendiaba y obligaba a las mujeres a prostituirse públicamente. Es este un hecho que no debe entenderse según la lógica económica y política de lo profano sino según la lógica del exceso propia de lo sagrado. En los vacíos de reinado el orden profano se ve suspendido y permite la irrupción "del principio del desorden y del exceso, generador de una efervescencia de la cual renace un orden nuevo y regenerado" (Caillois, 1996: 132).

Por lo que respecta a Occidente, así explica Durkheim (1982: 198) lo que sucede en las situaciones revolucionarias: "Hay periodos históricos en los que bajo la influencia de un descalabro histórico, las interacciones se hacen mucho más frecuentes y activas. Los hombres se buscan, se reúnen más. El resultado es una efervescencia general característica de épocas revolucionarias o creativas. Pues bien, esta sobreactividad produce una estimulación general de las fuerzas individuales. Se vive más intensamente y de manera muy diferente a como se hace en tiempos normales. Los cambios no son sólo de matiz o de grado: el hombre se convierte en otro. Las pasiones que le agitan son de una tal intensidad que no pueden satisfacerse más que por actos violentos, desmesurados: actos de heroísmo sobrehumano o de barbarie sanguinaria.". En las revoluciones, la irrupción descontrolada de lo sagrado puede destruir la sociedad. Pero esto no quiere decir que desaparezca pues podrá recomponerse o ser sustituida por otra. Lo que sí sucederá es que lo que acontezca en las revoluciones se convertirá en la memoria permanente del orden social posterior. De hecho la modernidad es un orden que vive del recuerdo de la Revolución Francesa. Hoy ese recuerdo es más débil que nunca y por eso las leyes que se inspiran o se inspiraron en ella despiertan mucho menos adhesión. La sustancia sagrada de la modernidad está ya bastada agotada. Quizá por eso la religancia se esté buscando en otro lado.
 

5. Paradojas de lo sagrado

Por lo visto a propósito de las distintas clases de anamnesis está claro que lo social está instalado en dos paradojas. La primera consiste en que el orden profano necesita prohibir el contacto con las cuatro fuerzas fundamentales que se funden en lo sagrado pero también necesita beber de ellas. Puede hacerlo cuando ocurren anamnesis pero también en esa otra clase de contactos que facilitan el don y crean estructuras. Así, por ejemplo, el tabú del incesto, que regula y canaliza la sexualidad, no impide que, al final, el individuo experimente dicha sexualidad. Lo mismo se puede decir de la agresividad, prohibida dentro del interior pero proyectada hacia los otros del exterior o los chivos expiatorios del interior. Respecto al trabajo pasa lo mismo: al final siempre sucede que se disfruta de los beneficios obtenidos. Y en relación a la imaginación, aunque los distintos mitos y cosmogonías intenten tenerla contenida, ellos mismos y sus sucesivas variantes son su producto y estimulan el regreso a ella. Así que por más que lo sexual, la agresividad, la imaginación y el disfrute queden diferidos, en algún momento se ha de tener un contacto puntual con dichas fuerzas. Lo social está pues instalado en una paradójica tensión. Paradójica porque ambos momentos, las prohibiciones y el disponer de las fuerzas afectadas por las prohibiciones, se complementan y contradicen.

Es cierto que en algunas sociedades complejas, como las organizadas en torno a monoteísmos éticos, han tendido a aplazar indefinidamente el contacto con las fuerzas de lo sagrado. Sin embargo, nunca han podido consumar del todo ese plan. Por lo que respecta a la nuestra, esa contradicción cultural del capitalismo sobre la que llamaba la atención Bell, es consecuencia de que el ascetismo inducido por el protestantismo en el acto de economía capitalista (hay que trabajar pero nunca se debe disfrutar de la riqueza obtenida), no ha podido impedir la aparición de una ética hedonista (consumista si se quiere) que lleva a disfrutar de lo producido (Bastide, 1997: 67 y ss.). Las sociedades primitivas han solido ser más permisivas para con la manifestación de las fuerzas fundacionales de lo social. La vida de las sociedades australianas de la época de Durkheim (1982: 203) alternaban periodos en los que la población se separaba para entregarse a sus ocupaciones con otros en los que se re-unía para celebrar una fiesta religiosa llamada "corrobori". También en la vida ordinaria de las sociedades complejas esa alternancia ha solido ser bastante habitual. Sin embargo, esto ha ocurrido a pesar de los monoteísmos y de las leyes por ellos inspiradas. De ahí que nuestras fiestas hayan perdido bastante de su original carácter religioso. Sólo en la actualidad, con la crisis de las estructuras mentales modernas la fiesta vuelve a ser lo que era. Sucede sobre todo con las fiestas que inventan y/o protagonizan los jóvenes. Más adelante haremos referencia a ello.

La segunda paradoja que emana de lo sagrado no afecta al orden profano sino a lo social mismo. Lo social instituido más acá de la presencia de las fuerzas mencionadas es del orden de lo profano. Pero lo sagrado no es exactamente lo que queda en el otro lado. Lo sagrado se corresponde con la experiencia que, en el límite de lo social, se puede hacer del inefable e indefinido mar de indistinción que queda más allá. Dicho de otro modo, lo sagrado es la puerta construida desde el interior instituido por la que se permite tener contacto con el exterior para obtener fuerza. Lo sagrado es pues una apertura a lo Otro que necesita y visita lo social instituido. Esa apertura es peligrosa pues por ella podría entrar lo indistinto exterior y acabar con el orden social. De ahí las precauciones rituales que deben tener los hombres, sobre todos los chamanes, cuando se acercan a lo sagrado. Esas visitas implican la transgresión de los tabúes más básicos y elementales de la sociedad. Es lógico que así suceda pues si lo sagrado está más allá de lo ordenado su visita exige la ruptura del orden. La paradoja consiste pues en que el orden social regulado por lo profano se cancela a sí mismo abriendo un espacio de desorden, lo sagrado. Esa condición paradójica es ineliminable.

Al margen de los viajes individuales protagonizados por personajes como los chamanes hay un modo colectivo de contactar con lo sagrado que se practica por igual en las sociedades primitivas y en la vida informal de las complejas. Se trata de la fiesta. En ellas todos tienen acceso a las fuerzas fundacionales y todos mantienen vivo el recuerdo de lo que allí se descubrió. Ahora bien ¿en qué consiste exactamente la Fiesta?.

6. La fiesta

Ya sabemos que el mundo premoderno estaba repleto de fiestas y que el proceso de modernización se encargó de eufemizarlas y/o prohibirlas. El carnaval contemporáneo es un resto de aquellas fiestas. De él se ha dicho que tenía un contenido orgiástico y que estaba emparentado con las saturnales romanas y las orgías dionisíacas. Nos ha quedado pues una idea de que la fiesta por antonomasia, el carnaval, afectaba exclusivamente a la liberación de los apetitos. Sin embargo, eso es decir poco. Un buen ejemplo de fiesta lo proporciona el protagonizado por las ménades griegas en honor de Dionisos. Burkhard (1974: 208-209) ha descrito de un modo magnífico lo que en esas ocasiones sucedía: "De entre el tumulto y el júbilo general se destaca el grito terrible de las mujeres en éxtasis: ¡a reunirse!. ... Las muchedumbres femeninas de cuyo estado espiritual no podemos hacernos idea olvidaban todo lo que les rodeaba o lo trastocaban en su imaginación ... Se iban a los montes por varios días y en pleno invierno sacrificaban, bailaban, alborotaban con serpientes y formaban cortejos por la noche con antorchas en honor a Dionisos que ahora llevaba como nombre Zagreo. Creían destrozar un toro y comerse cruda su carne ... Durante siglos el pueblo griego aceptó este desenfreno periódico que la moderna sociedad no hubiera tolerado".

Kerenyi (1972: 67) ha dicho de las antiguas fiestas religiosas griegas que en ellas, "se eleva uno a un plano donde todo es como el primer día… donde se está entre dioses, donde hasta uno mismo se torna divino, donde sopla un hálito creador y se participa en la creación". Esta es la esencia de la fiesta, regresar a los orígenes de lo social, a la antigua comunión de los hombres entre sí y de éstos los dioses "para que sepan los unos de los otros" (p. 138), para que no olviden la época "en la que las existencias divina y humana no estaban separadas" (p. 143). Esa unión de hombres y dioses, puesto que éstos encarnan potencias colectivas, en realidad supone un estado de autoconciencia plena de lo social, pues puede experimentar directa e inmediatamente, a diferencia de lo que sucede en la vida profana, su base sagrada.

Los modos concretos de facilitar esa comunión de Todo en las fiestas son bien conocidos. Por ejemplo, mediante bailes y cantos rituales se crea un ritmo muy similar al orgánico que resuena en todos los presentes. Según Radcliff Brown, entre los nativos de Andamán "el que danza se pierde dentro del baile al mismo tiempo que es absorbido por la comunidad unificada" (Rappaport, 2001: 323). Al parecer esto sucede porque el ritmo sincroniza el conjunto del cuerpo a través del sistema nervioso y coordina las descargas límbicas (responsables de los estados afectivos) de todos los participantes en la fiesta. El resultado, como observó Durkheim (1982: 202-203) respecto a las fiestas australianas, es que cada participante "pierde con facilidad el dominio de sí mismo" y "cada sentimiento que se expresa repercute, sin encontrar resistencia, en todas las conciencias". No sólo eso, "la efervescencia se hace tal que lleva a la realización de actos inauditos. Las pasiones desencadenadas son de una tal impetuosidad que no se dejan limitar por nada" (p. 205). Concluye Durkheim sugiriendo que "la idea religiosa ha nacido en estos medios sociales efervescentes y como producto de esa misma efervescencia" (p. 205).

Morin (1991: 118-119) ha hecho observaciones parecidas a partir de su experiencia en macumbas y candombles. Pero además se ha arriesgado ha hablar de la presencia de los dioses que en tales fiestas tiene lugar. En su opinión los dioses existen, son "ectoplasmas colectivos de los espíritus/cerebros humanos" que adquieren su principio de identidad, su psicología, su corporalidad, etc. Entre hombres y dioses hay pues una relación simbiótica que es actualizada en cada ceremonia religiosa y posteriormente recordada. De esto se deduce que los dioses viven del deseo de los hombres. Si los hombres desaparecieran los dioses también lo harían. Una vez creados los dioses, individuos concretos pueden tener acceso a ellos y obtener fuerza. Sin embargo, hay una extraña economía que rige la magia y los milagros. Cuanta más energía divina se obtiene para hacerla intervenir en lo profano más energía humana se pierde (6).
 

7. Lo sagrado festivo hoy

Hoy la experiencia primitiva (en el doble sentido de antigua y primaria) de lo sagrado parece haberse desvanecido. Aunque proliferen fiestas cada vez más orgiásticas la conciencia de lo que en ellas acontece se ha perdido. Paradójicamente la pérdida de conciencia actual coincide con la posibilidad de acceder a un montante de fuerza sagrada muy superior al de otras sociedades. La fuerza ha crecido porque nuestras sociedades han aumentado su complejidad incrementando considerablemente las distinciones. Y al aumentar el montante de orden se ha incrementado, en la misma proporción, el desorden o indistinción potenciales. Dicho de otro modo, lo indistinto que lo social decide distinguir para crecer se convierte en fuente de fuerza sagrada. El problema es que nuestra sociedad, la más compleja de todas, no sabe tratar consciente y deliberadamente con esa creciente exterioridad que ha creado. La modernización ha hecho perder la sensibilidad, habilidad y predisposición necesarias para hacerlo. Sin embargo, el lado informal de lo social sí que sabe hacerlo. Lo hace aunque no tenga mucha conciencia de ello. Y lo hace porque no cesa de transgredir el complejo orden de distinciones en el que se desenvuelve. El orden formal se aprovechará indirectamente de lo sagrado apropiándose de la fuerza obtenida por la vertiente informal de la sociedad. Gracias a esos dos mecanismos lo social está siendo capaz de sobrevivir a al orden moderno. Lo hace obteniendo una fuerza mayor que la que haya obtenido nunca ninguna sociedad y sin saber o tener conciencia de lo que hace ni cómo la hace. En este sentido, los jóvenes son paradigmáticos. Es cierto que el resto de gentes, en su vida ordinaria, también favorece con distintas costumbres y rituales el contacto con lo sagrado. Sin embargo, los jóvenes realizan ese gesto con más ganas y obtienen más fuerza.

Desde que aparecieron a principios del siglo XX como grupo social específico no han cesado de inventar modos de contactar con la religancia fundacional de lo social. Frente a tales gestos de retorno a los orígenes el orden instituido no ha cesado de descalificar e incluso de penalizar las innovadoras conductas juveniles. Sin embargo, por más que la sociedad inicialmente repruebe o condene esas conductas, luego no será difícil observarlas, aunque adaptadas y edulcoradas, en el centro mismo de su orden. Esto es así porque lo instituido teme y, a la vez, se siente atraído por lo que las conductas juveniles significan. De todas formas, por más que la sociedad incorpore algunos detalles de las invenciones juveniles, lo normal es que reaccione airadamente contra ellas. Y como reacción, no es extraño que los jóvenes recuperen lo sagrado cultivando el malditismo.

Ahí están para demostrarlo ciertos grupos musicales que, en flagrante oposición al orden cultural adulto, cristiano habitualmente, proponen una contrarreligión satánica y diabólica. Es el caso de Judas Priest, juzgados a finales de 1990 y principio de 1991 por inducir con sus letras (concretamente Beyonds the reigns of death) al suicidio de dos jóvenes. Para Maffesoli (1990: 98) estas disidencias demoníacas y diabólicas no son sino formas de retirada o distanciamiento de la sociedad que activan un instinto vital de conservación, de conservarse en el ser: "es la figura demoniaca que encontramos en todo los mitos y en todas las religiones; el Satán de la tradición bíblica que dice no a la sumisión". Conviene recordar que "demoníaco", alude al daimon, una parte de la subjetividad diferente de la psykhé socrática pues si ésta tiene que ver con" el calor vital que se disipa con la muerte", el daimon es el portador de la divinidad potencial del hombre. Según Dods (1986: 19) lo que hizo Platón fue trasladar estas nociones del plano de la revelación al plano del argumento racional. En concreto, identificó del yo oculto y separable que es el portador del sentimiento de culpa y potencialmente divino, con la psykhé socrática racional, cuya virtud es una especie de conocimiento".

Otro modo como los jóvenes practican la religancia es con los originales modos de reunión que se han inventado. El festival, por ejemplo, se instaura con la música pop entre 1967 y 1971 como un nuevo modo de reunión del público en el que se busca la proximidad de los cuerpos, el estar juntos y la sensación de "vértigo" (Yonnet, 1988: 126-130). Para ello resultaron de inestimable ayuda músicas como la psicodélica y drogas como el LSD. De esta droga se ha dicho que tiene una composición química parecida a la sustancia que ingerían los griegos en los misterios de Eleuisis. Lo que en tales ceremonias tenía lugar era una epoptai o eclosión no jerárquica de los sentidos (Wasson, Hoffman, Ruck, 1994). El mismo Aristóteles confesará, a propósito de lo que sucedía en Eleuisis, que "los iniciados no tienen algo que aprender sino algo que vivir" (Burkhard, 1974: 236). Y lo que se vivía era la presencia de la divinidad. Una divinidad inmanente pues la diosa por la que se celebraban esos misterios era Perséfone, que pasaba la mitad del año en el submundo del Hades De todas formas no sabemos mucho de lo que allí sucedía pues los iniciados estaban obligados a guardarlo en secreto.

En los 80 el modo de reunión que inventarán los jóvenes para divertirse será el rave, fiesta clandestina que, al principio (en Inglaterra), tenía lugar en fábricas abandonadas y en las que se disfrutaba de músicas como el acid house , con un ritmo que semeja el de un corazón acelerado, y drogas como el éxtasis, también llamada "droga del amor" por su capacidad para activar la sensibilidad y favorecer un ambiente formado por cuerpos ávidos de contacto. Esta nueva moda juvenil llegará a Ibiza en el verano de 1988 y en el invierno a unas cuantas discotecas de la península. En relación a ese mágico invierno de 1988 Alaska dirá que "fue el momento de una nueva conexión muy lúdica y muy graciosa y que me marcó mucho... Fue otro de esos momentos paradigmáticos que me provocó una expansión mental" (Robles, 1993: 34). Por su parte, Maffesoli (1992: 189) ha dicho del acid house que "el ritmo está a tal punto acelerado que favorece el sentimiento, planear en la intemporalidad absoluta e incluso perderse en un conjunto en fusión en el que se escapa de la dramática angustia del tiempo que pasa".

La transfinitación del yo que facilitan las reuniones juveniles, con sus músicas, bailes y drogas, es un modo de recuperar el contacto, ciertamente inexperto pero bien real, con lo sagrado, el numen que garantiza la religancia. Esto es una constante en las sucesivas modas que se han sucedido a lo largo de todo el siglo XX. La última de la que tenemos noticia es el "botellón", criticado sin piedad por los formadores de opinión y criminalizado por las leyes. Pero esto no es nuevo. Los jóvenes y su deseo de religancia han padecido persecuciones similares desde su aparición en el siglo XX.
 

8. Exoducción

Aunque las ciencias sociales se ocupan cada vez más de lo sagrado este objeto de reflexión esquiva mejor que otros los análisis que recibe. A veces sucede porque los análisis se enredan en las cosas que dice la religión. Por ahí no es posible llegar a ningún lado pues las creencias religiosas y las razones científicas, aunque puntualmente puedan acoplarse, pertenecen a sistemas radicalmente diferentes y tradicionalmente enfrentados. Por supuesto también sucede, demasiado a menudo, que se entiende por religión lo que los tres monoteísmos éticos más influyentes nos han dado a entender de lo sagrado. Aquí la reflexión que se pretenda científica no entenderá nada y quedará detenida en una moral "que condena en general todos los consumos inútiles" y, en general, en una religión que "ha introducido más el orden de las cosas en el ámbito íntimo" (Bataille, 1986: 74 y 88).

Pero la razón principal por la que la ciencia es incapaz de perforar lo sagrado es que aquélla es básicamente un discurso mientras que lo sagrado es del orden de la praxis. Por eso, tomarse en serio lo sagrado exige abandonar el mundo de las palabras y adentrarse en el de las acciones.

En las sociedades primitivas y antiguas los especialistas en el trato con lo sagrado para beneficiar así a lo social eran los chamanes, más tarde llamados sabios. En las sociedades de los monoteísmos éticos los especialistas fueron los místicos. Ese misticismo estará también en la base de la poesía más profunda de los últimos siglos (Hölderlin, Blake, Valente, etc.). La diferencia entre los chamanes o sabios de otros tiempos o sociedades y los místicos de no hace muchos siglos así como de los poetas que les sucedan es que aquéllos creían en toda la fuerza de lo sagrado y se comprometían plenamente con lo social. En cambio los místicos y poetas seleccionarán la vertiente espiritual de la fuerza, luego la moralizarán y finalmente harán una experiencia individual de ella (James, 2002: 569) (7).

Se ha dicho que el chamanismo, la mística o la poesía desbordan el ámbito de la cordura. En este sentido, entre el místico o el poeta, que accede a la experiencia de lo sacro pero no sabe tratar con ella ni expandirla y el loco que logra tener percepciones del mundo distintas pero sin saber convivir con ellas ni extenderlas hay mucha relación. Ambos son culpables de su incompetencia. En cambio, el chamán sabe tratar con todo eso y bastante más sin desequilibrarse. Y además haciéndolo repercutir en lo social. Es pues un loco competente. Y lo es gracias a que su orden social, aunque con miedo (por eso le "obliga" a vivir fuera de la comunidad), lo tiene en consideración.

En nuestras sociedades ha habido intentos de algunos intelectuales por volver a contactar con lo sagrado pero según las actuales condiciones de nuestras sociedades, que ya no son las del chamanismo ni las del misticismo ni las de la poesía profunda (que tuvo su apogeo en el romanticismo). No son intelectuales heterodoxos pues el mismo logos griego según lo interpreta Heráclito tiene por misión re-unir lo que ha sido separado. Esa separación del fondo sagrado tuvo su origen en la Grecia clásica pero la memoria de que en otro tiempo hubo unión permaneció entre las gentes y las élites. La tragedia clásica fue probablemente el último intento de mantener vivo ese recuerdo. Sin embargo, se hizo de un modo teatral y convirtiendo a la gente en espectadora. Además, en las mismas obras, el recuerdo de lo sagrado que mantenía el coro fue poco a poco desapareciendo. Así fue como la tragedia se convirtió en un mero divertimento. Para Nietzsche el principal responsable de este cambio fue Eurípides. Más exactamente el axioma estético que siguió, "todo tiene que ser consciente para ser bello" (Nietzsche, 1987: 114), muy afín al axioma moral de Sócrates, "todo tiene que ser consciente para ser bueno", o al que formuló el racionalismo contemporáneo por boca de Descartes, "todo tiene que ser consciente para ser verdadero".

En la época en la que la tragedia olvidaba lo sagrado, el espíritu apolíneo triunfaba sobre el dionisíaco y los viejos mitos perdían actualidad, ciertas élites que hoy llamaríamos intelectuales comenzaron a desarrollar el logos como sustituto (Dods, 1986). El misterioso Pitágoras lo hizo inspirándose en el antiguo y semiolvidado saber chamánico. Thales y Empédocles, incluidos en el club de los sabios, como Epiménides, también parece que bebieron de esa misma fuente. El caso de Heráclito el Oscuro y de Parménides es distinto pues ambos estaban más del lado del nuevo logos entre ellos discutido que del antiguo saber chamánico. Sin embargo Heráclito mostrará un profundo respeto por los dioses y reconocerá que el logos reside en la gente. Parménides sí que permitirá despegar un logos parecido al que hoy tenemos pero recuérdese que su principio fundamental ("el ser es y el no ser no es") le fue revelado por una Diosa (8). De Sócrates en adelante el fondo sagrado se desvanecerá poco a poco de la imaginación. Tiene pues razón Heidegger cuando afirma que la historia del logos es también la historia del olvido de la presencia del ser (9).

De todas formas ese fondo ya olvidado que remitía a lo sagrado se puede recuperar releyendo a los presocráticos. Heidegger parece haber sido uno de los filósofos que más en serio se ha tomado el mandato original del logos. En la actualidad sólo Badiou (10) parece estar a la altura de la empresa propuesta por el filósofo alemán. El psicoanálisis inaugurado por Jung también formaría parte de ese intento de reunir lo que la historia de occidente ha separado pues no concibe el inconsciente como algo negativo sino como una parte de la subjetividad que debe ser reconocida por la conciencia. Además, a diferencia de Freud, entendió que en el inconsciente del hombre moderno reside lo sagrado inmortal, no la imagen de ello que nos hayan podido legar los monoteísmos y sus éticas. También deberían inscribirse en este intento de reunión algunos autores de los considerados malditos, como Nietzsche. que quiso y no pudo recuperar lo sagrado por la vía individual, al modo de los místicos pero sin sus dioses, y pagó ese descomunal esfuerzo con la locura. Además de estos intentos frustrados de reecuentro con lo sagrado que se han producido en la edad de oro de la Modernidad de la mano de individuos heterodoxos y hasta malditos hay otro que ha protagonizado el intento dejándose influir por una corriente intelectual muy ortodoxa, la sociología que arranca en Comte y continúa con Durkheim, Mauss, Levi-Strauss, etc. Se trata de Bataille.

Recuerda Agamben (2002: 15-18) a propósito de la tesis de Fukuyama sobre el fin de la historia que su origen está en una reflexión de Kojéve según la cual nos encaminamos hacia la desaparición del Hombre. Esa desaparición no supondrá ninguna catástrofe cósmica –decía Kojéve- pues lo natural permanecerá y el hombre en tanto que animal sobrevivirá. Atrás habrán quedado esos productos humanos que son el arte, la religión, el amor y el juego con los que el hombre da un rodeo para recuperar la inmanencia de lo natural. Desaparecidos esos productos de la paradójica condición humana el hombre –auguró Kojéve- será feliz. Al parecer, Bataille, alumno de Kojéve en 1934, escribió una carta a su maestro y le dijo que no creía en tal cosa pues, en su opinión, la paradójica condición humana (medio humana y medio natural), es irrebasable. Acompañando a esta reflexión Bataille y sus extravagantes amigos crearon en Marzo de 1935 la revista Acéphale, cuyo primer número se tituló "La conjuración sagrada". Dos años más tarde crearán un grupo con el mismo nombre que pretenderá ser el núcleo esotérico de apoyo a la revista y al Colegio de Sociología de lo Sagrado fundado ese mismo año. Su intención fue realizar plenamente la paradoja que constituye lo humano de un modo paradójicamente elitista. Dice Blanchot (1999: 41) que lo que fuera Acéphale ha quedado en el misterio pues, a parte de los escritos que han llegado hasta hoy, sus componentes mantuvieron una reserva pública absoluta acerca de lo que fueron o pretendieron ser. Sabemos, eso si, que se decidió que cada miembro de dicho grupo había de ser él mismo el conjunto del grupo e incluso el conjunto de la humanidad. También se sabe que decidieron tomarse en serio tal condición calificándose, cada uno de ellos, como víctimas propiciatorias, candidatas a ser sacrificadas. No sabemos más de ese extraño grupo. Sin embargo, debe quedarnos de su proyecto el compromiso de representar a la humanidad y de ofrecerse por ella.

Además del contacto especializado con lo sagrado que practican los chamanes (con competencia) en las sociedades primitivas, los místicos y poetas profundos (con incompetencia) en las complejas y ciertos intelectuales malditos modernos (¿?), hay otro más importante protagonizado por la gente. Tiene lugar en las fiestas. La única diferencia entre el hombre primitivo y el común de las complejas es que el primero, como el chamán, sabe lo que hace en las fiestas, mientras que el segundo, como el místico, no sabe qué le pasa. Esto sucede porque el orden social en el que se desenvuelve actualmente la gente se ha construido de espaldas a lo sagrado. Por el contrario, el orden profano ha crecido y se ha hecho cada vez más complejo a base de prohibiciones y distinciones. El resultado de este desequilibrio es que las anamnesis tuteladas locales de lo sagrado que traen consigo las fiestas y, en general, el espíritu festivo, no se experimentan con comodidad.

Sin embargo, la juventud moderna ha dado muestras de haber sabido esquivar a lo largo de todo el siglo la prohibición de contactar con la desmesura sagrada. Lo han hecho inventando músicas (ritmos principalmente), bailes, drogas y lugares-modos de reunirse que han permitido mantener abiertas las fuentes de lo sagrado. Esto ha sucedido sin que los jóvenes hayan tenido mucha conciencia plena de lo que hacían. Más bien se han visto llevados por el instinto que lleva a regresar periódicamente a lo sagrado. De todas formas, aunque no sean del todo conscientes de lo que hacen, los jóvenes han ido elaborando toda una cultura festiva, a menudo clandestina, que ha permitido mantener abierta la puerta de lo sagrado y limpiar el camino que conduce a ella. De esta anamnesis provocada por los jóvenes con sus fiestas se está beneficiando, aunque sea de un modo indirecto, el conjunto de lo social.

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(*) José Angel Bergua Amores es profesor titular de Sociología en la Universidad de Zaragoza. Ha publicado La gente contra la sociedad. Impacto sociocultural de un divertimento juvenil (Mira, 2002) y La montaña y el conflicto del agua (Iralka, 2003) y Patologías de la Modernidad (Nóbel, 2003). Fue finalista del Premio Internacional de Ensayo Jovellanos con este último trabajo.
^{(1) Así lo reconocen bastantes sociólogos que utilizan el concepto de "religión civil" propuesto inicialmente por R. Bellah en 1967 para analizar la sociedad norteamericana. Giner (1994: 133) ha definido esa religión civil como "el proceso de sacralización de ciertos rasgos de la vida comunitaria… encaminado a conferir poder y a reforzar la identidad y el orden…". El mismo autor reconoce que la religión civil es un sustituto de las religiones "naturales". Por su parte, Gil Calvo (1994: 176) ha dado mayor amplitud al concepto haciendo caer dentro de él practicamente toda la superestructura espiritual que ha producido la sociedad moderna (desde las distintas clases de ideologías clásicas y contemporáneas a prácticas narcisistas como la salud y la moda pasando por actividades lúdicas como el juego, el arte o el sexo)}. Para aceptar estas supervivencias de la religiosidad es necesario desmontar el mito moderno de la secularización (Estruch, 1994: 266-280)
(2) Ese carácter aterrador de lo sagrado aparenta tener bastante que ver con la situación de "entre dos muertes" que cita Lacan y comenta Zizek (2001: 316). Se trata de una situación más acá de la muerte biológica, anterior a la simbolización e imaginada como algo viscoso e informe. Sloterdijk (2003: 343) ofrece una descripción parecida de la experiencia que el nasciturus tiene de su doble, la placenta.
⁽³⁾ Bataille (1991, 1996) ha dicho de esas fuerzas con las que se encuentra el hombre, las naturales y las humanas, que son in-mediatas, siempre presentes. Todas ellas se funden en lo sagrado, el lugar donde reside la auténtica soberanía del hombre y lo social. Por su parte, Simondon (1989), utilizando un modelo explicativo distinto pero que converge con el de Bataille, ha sugerido que si la sociedad está formada por individuos, lo sagrado tiene que ver con lo transindividual, el apeiron o indeterminación que no ha cabido en el proceso de individuación. Obsérvese que en ambos casos lo sagrado no es trascendente sino inmanente a lo social. Por eso Durkheim hablaba de lo "divino social" y Maffesoli (1996) utiliza tan a menudo el término "demoteísmo". Tampoco habría que olvidar las fecundas relaciones que se establecieron en el siglo XIX y principios del XX entre el espíritu revolucionario desatado tras la Revolución Francesa y el Esoterismo (Alexiandaran, 2003). Como consecuencia de esa síntesis Albert Jounet escribió en 1891 Esoterisme et socialisme, por su parte Wronsky publicó en 1849 Derniere appel aux hommes superieures de tous les pays, más tarde Strinaberg escribió en 1933 La loi de l’histoire y el más conocido René Guenon publicó en 1932 Les États multiples de L’Etre.
(4) No sólo la relación entre los santos y fieles es más simétrica. Sloterdijk (2003: 503 y ss.) ha observado que en las religiones cristiana y musulmana los ángeles han sido pensados en relación a Dios y a los fieles también en términos de igualdad.
(5) Según Wilber (1995: 128-129) el chamán es el personaje espiritualmente más avanzado de la era tifónica (coincidente con las sociedades anteriores al neolítico). En las sociedades matriarcales posteriores y en las patriarcales posteriores el modo de trascender el trato medio dado a la espiritualidad es distinto.
(6) Al menos esa es la opinión del erudito y heterodoxo Graves (1982). En un hermoso cuento en el que relata una bella historia de amor entre el profeta Eliseo y una sunamita, el acto sobrehumano de devolver la vida a un niño muerto trae consigo la extinción de la vida en el profeta. Ese hijo fue resultado del amor entre un profeta que traicionó su profesión y una mujer ya casada. Para mostrar la imposibilidad de dicha relación el niño murió. Sin embargo, Eliseo, abusando de su poder, pues lo puso al servicio de su amor, devolvió la vida al niño. Al hacerlo perdió su propia vida. Lo más hermoso del cuento es que Eliseo ya sabía de antemano las consecuencias que iba a tener su milagro. Y es que la potencia sagrada que disponen los dioses no está hecha para extraer de ella utilidades que desafíen el curso natural de las cosas. Como sucede con los chamanes, quien debe beneficiarse de esas extracciones de energía ha de ser la comunidad. De este modo la energía vuelve a su lugar de origen. El aprovechamiento individual de esa energía es posible pero se paga perdiendo parte o toda de la propia. Si no fuera así la acumulación de energía en unas pocas manos acarrearía la muerte de la colectividad. Esa lógica, aunque sea local o circunstancialmente posible, globalmente y a largo plazo no lo es. La búsqueda de la inmortalidad que buscaron extraños y solitarios personajes de otros tiempos a través de la alquimia se corresponde con una época en la que el mundo estaba ya oficialmente organizado en relaciones asimétricas estables.
(7) El mejor modo para hacer una experiencia individual y elitista de lo sagrado es utilizar la palabra poética –"toda palabra poética nos remite al origen, a lo informe donde se incorporan perpétuamente las formas" (Valente, 1991: 63)-. Esta experiencia es elitista e individualista porque acceden a ella quienes tienen dominio de la escritura y tanto la escritura como la lectura es individual.
^{(8) Véase Parménides/Heráclito (1983: 47-58), Heidegger (1994: 179 y ss), y García Calvo (1985).
(9)} En realidad el trato con lo sagrado según lo practicaron los antiguos nunca ha desaparecido. Alexandrian (2003) ha hecho una magnífica historia de la filosofía oculta (Kabbala, aritmosofía, alquimia, artes adivinatorias, medicina hermética, magia, etc.) en la que muestra cómo ese saber ancestral ha permanecido y se ha desarrollado, incluso dialogando con los dispositivos oficiales o instituidos de reflexión (la religión antes y la ciencia hoy). En su opinión esta vertiente oculta y ocultada de la cultura occidental es tan importante como la que se ha desarrollado de la mano de la filosofía y de la ciencia. Lo exotérico y lo esotérico forman parte de la misma realidad humana.
⁽¹⁰⁾ En su opinión hay que tomarse en serio la base ontológica, entendida como multiplicidad (frente a la identidad y unicidad del ente), de tres modos. Primero, reconociendo que "la multiplicidad pura no puede adquirir consistencia por sí misma". Segundo, aceptando que "una ciencia de tal base debe verificar la impotencia de lo uno desde el propio interior de lo uno". Y tercero, excluyendo "que pueda haber alguna definición de lo múltiple" Badiou (2002: 28-34).. Quizás la sociología debiera pensar lo social asumiendo esas mismas recomendaciones.

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