1.Lo determinante; lo determinado

2. La idea de totalidad

3. Individualismo

NOTAS

1.LO DETERMINANTE; LO DETERMINADO

1. El marxismo se presenta a sí mismo como un materialismo y, aun más, como un materialismo dialéctico. Materialismo significa aquí que la materia es la determinante de la forma; dialéctico, que la relación entre ambos, entre materia y forma, de la que se seguirá otras relaciones, como la que se da entre economía y política, producción y consumo, etc. es una relación de conjugación en que no es pensable desde una perspectiva dualista sustancialista.

Fichte, el iniciador de la dialéctica contemporánea, concibe la relación entre el Yo y el No-yo como una relación dialéctica en la que el Yo necesita contraponerse un No-yo para llevar a cabo su acción autodeterminante. Dos términos se distinguen: o el Yo determina absolutamente al No-yo; o el No-yo determina absolutamente al Yo.

Los dos términos, tomados en su significado absoluto, definen el idealismo y el realismo dogmáticos. Dos formas de resolver la contradicción definirán, por el contrario, el idealismo y el materialismo dialécticos, tomados genéricamente.

Fichte resuelve la contradicción dando prioridad ontológica al Yo, definido como puro hacer. Pero para que sea posible la acción del Yo es necesario que ésta vaya a parar al no-poner, al No-Yo, definiendo así a la materia como inerte. Este destino de la acción es denominado una alienación. El No-Yo, la materia inerte es puesta por el Yo para mantener su tendencia infinita en equilibrio. Sin tendencia del Yo no es posible objeto alguno. El yo es fundamentalmente práctica; la teoría se deriva de la necesidad de obrar. Ahora bien, la teoría y la práctica se hallan en una relación de conjugación dialéctica. El Yo es libertad pura: autodeterminación.

2. La materia, para los idealistas, es lo determinado, lo inerte. Es aquello que pone el Yo para autodeterminarse(1). Para los materialistas, sin embargo, la materia es principio de movimiento; ya desde Espinosa: motus et quies. Despojando de actividad a la materia, el movimiento sólo puede ser explicado por un motor trascendente o bien, a la manera del idealismo trascendental fichteano o el dialéctico hegeliano, haciendo de la materia una abstracción, una alienación necesaria en la autodeterminación autoconsciente del Yo o del Espíritu, que son los auténticos principios del devenir. Eliminando el principio trascendente, es sólo la concepción dialéctica la que es capaz de explicar el movimiento, salvando las aporías del cambio, de la coexistencia del Ser y del no- ser.

El Yo fichteano es la única sustancia, es autodeterminación. El Espíritu hegeliano terminará asumiendo a la Naturaleza mediante una relación infinita en la que el propio Espíritu es a la vez parte y totalidad en un proceso ascendente de mediaciones entre los dos términos que se despliegan en sucesivos momentos cualitativos (saltos) en los que se van superando las dualidades entre el sujeto y el objeto (entre la sensibilidad y el entendimiento, entre la teoría y la práctica, mediante una razón superadora de la razón abstracta reflexiva). Así, la idea de mediación es fundamental en Hegel en base a superar el idealismo abstracto, la filosofía de la reflexión de Kant o Fichte(2).

3. En este contexto, la economía aparece como lo negativo; la mediación pasa a ser la política. La economía es la que estudia las relaciones de dependencia mutua de los ciudadanos dentro de la denominada sociedad civil, obedeciendo a la satisfacción de las necesidades físicas de aquellos(3).

Es tradicional la distinción entre el método dialéctico y el sistema hegeliano, subrayada por Engels. El método dialéctico desembocará en una apología del Estado prusiano. El Estado es la encarnación de la razón en la historia. El Estado hegeliano es un Estado corporativo; es un organismo(4). La dialéctica hegeliana parte de la consideración de una contradicción que es capaz de subsumir las diferentes contradicciones del todo. La totalidad queda determinada como interioridad, como pura inmanencia; los distintos ámbitos de la realidad son definidos como momentos. La idea que cobra mayor importancia es la de totalidad orgánica. La moralidad ya no reside en una razón absoluta, reflexiva, capaz de determinar la norma universal moral en el uso de su autonomía, eliminando cualquier posible heteronomía producida por la materia, por el contenido. Hegel critica así a Kant por formalista, por hacer de la reflexión el principio de determinación moral(5). El ejemplo aducido por Hegel de la propiedad como fundante del Derecho no parece casual. Kant parece no poder justificar en sí la propiedad privada sobre los objetos. Por el contrario, para Hegel, la propiedad privada es necesaria para el uso en el cual se plasma la acción del sujeto, que no es sino la serie de sus acciones (§ 124)(6). Declara la superioridad de la propiedad privada, poniendo de ejemplo las leyes agrarias romanas que expresaban la lucha "entre comunidad y privacidad de los bienes raíces; la última hubo de obtener la primacía como momento más racional" (Filosofía del Derecho, p. 204). Pero también es consciente de la necesidad de limitar ocasionalmente la propiedad privada a la "razón de Estado"(7).

4. En Hegel, la identidad final de sujeto y objeto se producía en el momento en el que el espíritu terminaba por hacer del en sí un para sí, convirtiendo lo real en racional. Engels, por el contrario, afirmando la materialidad de la conciencia critica la separación y contraposición entre la conciencia y la naturaleza, algo en lo que incurriría el propio Hegel, para el cual la identidad es alcanzada al final del proceso(8).

Si para Hegel la política debía determinar a la economía, manteniendo lo negativo en su negatividad, poniendo la razón de Estado por encima de las razones de la "sociedad civil", los materialistas tenderán a ver cómo en realidad es la economía la que determina en última instancia. La tendencia del materialismo es tratar de unificar lo que, curiosamente Hegel, el filósofo de las mediaciones había separado: el Estado y la sociedad civil(9). Según Dühring, es la violencia la que crea las desigualdades sociales, la división de la sociedad en clases y por tanto el funcionamiento de la economía de la sociedad que produce mediante la división del trabajo. En la base de la sociedad capitalista se halla una injusticia, pero una injusticia moral, un domino político del hombre sobre el hombre. Por tanto es la política la que determina la economía, desde el origen. Para Engels, la violencia sólo es un instrumento económico(10).

5. Sin embargo, el tipo de determinación de la economía no está exento de dificultades. Se le ha achacado frecuentemente a esta determinación un economicismo sin concesiones, un determinismo en el cual quería verse una contradicción interna al marxismo. Si la economía determinaba completamente, no se veía la posibilidad de cambiar el modo de producción hasta ponerlo en manos del hombre consciente, capaz de planificar la producción acorde con las necesidades sociales. Precisamente Engels introduce la expresión en última instancia para tratar de evitar cualquier posible determinismo absoluto. Para Althusser, determinación en ultima instancia e inversión de la dialéctica hegeliana significan no lo que se ha entendido usualmente como que la dialéctica hegeliana andaba cabeza abajo por hacer de la Idea la determinante y que lo que se trataba era de hacer determinante a la materia. Poner sobre sus pies la dialéctica hegeliana significaba romper la totalidad hegeliana, la contradicción simple (aunque compleja, en tanto que mediada, a la vez) que la determinaba en cada momento del proceso histórico. Contradicción que subsumía a las demás contradicciones subordinadas en un proceso explicativo dialéctico. Suponía romper la unidad de determinaciones en la que se reencontraban todas las determinaciones parciales superadas, tanto sincrónica como diacrónicamente. La dialéctica marxista estaría ejercitando avant la lettre el concepto psicoanalista de sobredeterminación. La sobredeterminación implica también una crítica de la noción transitiva de causalidad. Althusser recurre a la idea de causalidad estructural, mediante la cual los elementos internos a la estructura quedan como "bañados" por una coloración que les da la estructura. La sobrederminación implica una variedad inconmensurable de sentidos(11). Los diferentes ámbitos no estarían determinados por un ámbito que los recogiera en una relación infinita; así la política, así la economía. Cada ámbito, cada esfera, tendría de esta manera cierta autonomía e independencia. El materialismo consistiría en el partes extra partes espinosista. Cada esfera tendría una estructura propia que sería necesario desentrañar. Así, para Althusser, materialismo significaría no contar historias, sino hacer ciencia. Contar historias sería caer de lleno en el hegelianismo, para el cual la historia del mundo es el juicio del mundo (Weltgeschichte ist Weltgerichte), hasta hacer de la historia una teodicea. Hacer ciencia consistiría en separar lo que se hallaba unido inapropiadamente, lo que Hegel había mediado. Igual que en la lógica platónica el dialéctico es como el cirujano que separa los géneros por sus soluciones de continuidad propias, así el científico materialista debería separar las esferas de lo real practicando cortes epistemológicos. La epistemología althusseriana, heredera de la de Bachelard, consistiría en algo así como en una vuelta a Kant, a la separación entre un sujeto y un objeto que Hegel había unido.

6. En el Prefacio a la Introducción a la crítica de la Economía Política, Marx utiliza la metáfora de la distinción entre base y superestructura. La base sería la infraestructura que determina a la superestructura, que no sería sino una floración que permitiría mantener la recurrencia de la base, principalmente mediante una legislación propicia y una ideología que mantendría la falsa conciencia. Ahora bien, resulta que en la propia definición del valor de la fuerza de trabajo, definido como el tiempo de trabajo medio socialmente necesario para el mantenimiento del trabajador en su puesto, entran componentes superestructurales, culturales si queremos. Las necesidades del trabajador para mantenerse capaz de trabajar no son necesidades puramente biológicas; son históricas. Así, por ejemplo, Marx afirmaba que entre las necesidades primarias se hallaba el tabaco. Cuanto más si nos referimos al trabajo complejo, para el cual se necesita una formación. Componentes superestructurales entran en el mismo corazón de la base económica. Los bienes improductivos, o de consumo, que están determinados por la producción, están codeterminados por el propio consumo, el cual es histórico(12).

7. Una de las leyes fundamentales de la dialéctica es la "mutua penetración de las antítesis polares y [el] trueque de la una en la otra, si se las lleva hasta su extremo" (Engels, Dialéctica de la Naturaleza, ‘Esbozo para un plan de conjunto’, 287). Gustavo Bueno redefine los conceptos contrarios, las antítesis polares, como conceptos conjugados. Entre estos pares de conceptos conjugados se hallan los siguientes: cuerpo/alma; materia/forma; base/superestructura; producción/consumo; oferta/ demanda; naturaleza/cultura; sujeto/objeto; teoría/práctica; etc. Estos pares de conceptos pueden mantener dos tipos de relaciones entre sí: relaciones metaméricas y relaciones diaméricas. En las relaciones metaméricas, cada concepto se comporta en la relación como un todo enterizo, como una sustancia; en las diaméricas, los conceptos aparecen descompuestos en partes que son las que se relacionan. La relación diamérica es la que ejercita la mutua penetración de la que habla Engels. Así, la forma es la que estructura al objeto material entretejiendo sus partes; pero la propia forma no es más que una materia que informa a otra materia ‘entretejiendo’(13) sus partes. De igual manera en las relaciones entre el objeto y el sujeto, mediadas por la relación entre la teoría y la práctica (entendida más como producción que como práctica moral)(14). El marco binario de relación entre dos conceptos conjugados es desbordado, no ignorado, sino absorbido por un marco de relaciones n-arias. El estructuralismo ejercitaría un esquema de conexión metamérica, de yuxtaposición, de manera similar a la teoría de los factores de G. Petrovic(15).

8.Relación dialéctica entre la producción y el consumo. Marx lo señala: "Producción es también directamente consumo" (Introducción de 1857, p. 185 en la edición de la Contribución a la crítica de la economía política). Consumo productivo; producción consuntiva. La producción está dirigida al consumo; sin consumo no hay producción posible. Pero el consumo es consumo de objetos producidos. Y no de cualquier manera(16). La necesidad es creada también por la producción(17). Los economistas "burgueses" pondrían énfasis en la identidad directa de los dos momentos, de la producción y el consumo; de la oferta y la demanda. De lo que se trataría es de contabilizar, de hacer tablas, distribuciones estadísticas, puramente descriptivas, que orientasen las tendencias de la producción y de la publicidad. Incluso parecen hacer recaer el peso de la determinación en la demanda. En la inmediatez, la producción y el consumo aparecen como exteriores la una a la otra. Marx señala que esto es un error:

"Aquí importa sólo subrayar lo siguiente: que la producción y el consumo sean consideradas como actividades de un sujeto o de muchos individuos, ello aparecerán en todo caso como fases de un proceso en el que la producción es verdaderamente el punto de partida y por tanto también el factor predominante. El consumo como menester, como necesidad, es él mismo un factor interno de la actividad productiva; pero esta última es el punto de partida de la realización y por tanto también su factor predominante, el acto en que se opera de nuevo todo el proceso. El individuo produce un objeto y al consumirlo vuelve a sí mismo, pero lo hace en tanto que individuo productivo y que se reproduce a sí mismo. De este modo el consumo aparece como fase de la producción.

Pero, en la sociedad, la relación entre el productor y el producto, desde que éste ha sido acabado, es una relación extrínseca, y el retorno del producto al sujeto depende de sus relaciones con otros individuos. El producto no viene a ser inmediatamente su posesión. De análogo modo, la apropiación inmediata del producto no es el fin que se propone el productor si produce en la sociedad. Entre el productor y los productos interviene la distribución, que por las leyes sociales determina la parte que le corresponde en el mundo de los productos y se emplaza así entre la producción y el consumo" (Introducción, pp. 189, 190).

Pero la distribución no es, ni puede serlo, un momento extrínseco de la producción, tal como pretendían los proudhonianos o los reformistas. Producción y cambio sí son dos funciones distintas, y la economía política es la ciencia de las leyes que rigen ambas funciones. Dice Engels:

"Cabe producción sin cambio, pero no cambio sin producción, ya que de antemano se trata del cambio de productos. Cada una de estas dos funciones sociales se halla bajo la influencia de acciones externas en su mayoría específicas de ella y se rige, por tanto, en gran parte, por leyes especiales. Pero, de otra parte, se condicionan en todo momento la una a la otra y de tal modo actúan mutuamente que se las podría llamar la abscisa y la ordenada de la curva económica". La distribución queda determinada por estas dos funciones interrelacionadas: "El modo de producción y de cambio de determinada sociedad histórica y las condiciones históricas previas de esta sociedad indican al mismo tiempo el modo como se distribuyen los productos" (AD, p. 129).

No es posible, pues, una reforma del modo de distribución que deje intacto el modo de producción; todo cambio que pretenda la emancipación del proletariado ha de ser, por tanto, revolucionario. En ese sentido, un Estado proletario ha de ser un Estado productivo, en el que finalmente, al estar la producción en manos del productor, se diluya entre los productores asociados. Un Estado redistributivo no deja de ser, así, un Estado burgués que mitigará los efectos de, o prolongará, una producción basada en una apropiación del trabajo del productor(18). La distribución va unida al modo de producción(19).

9.Similares consideraciones que en relación a la ‘conjugación’ de los conceptos de producción y consumo podrían realizarse con otros conceptos conjugados, como oferta y demanda, etc. La oferta estaría encuadrada del lado de la producción. Oferta y demanda se codeterminan, se da una retroalimentación entre ambos. Pero es la oferta, al igual que la producción, "verdaderamente el punto de partida y por tanto también el factor predominante". La oferta, además, tiende a la concentración, a la planificación; la demanda tiende a la dispersión ‘distributiva’, a la atomización, a la desregulación anárquica. Por si fuera poco, la oferta cuenta con la publicidad y con otros medios como la estadística, la cual nunca es ‘pura’. Una pureza que se pretende de su empirismo; o mejor: de su descripcionismo. Se trata de describir simplemente, sin interpretar, unos hechos. Pero los hechos de su empiría no son puros, ni pueden serlo. H. Putnam lo explicita: no hay hechos sin teoría(20). La estadística es la que responde a la oferta ‘de parte de la demanda’, al menos en ámbitos vitales como la programación audiovisual, la democracia ‘formal’ de partidos, etc. Una estadística tratada ‘adecuadamente’, desde una teoría implícita propicia, sirve como retroalimentación favorable a la parte de la oferta con más medios.

2.LA IDEA DE TOTALIDAD

1.En el prólogo a HCC, en el que Lukács revisa críticamente sus anteriores giros idealistas, el propio autor señala:

"es un gran mérito de HCC el haber tomado de nuevo la categoría de totalidad, sumida en el olvido por la «cientificidad» del oportunismo socialdemócrata, para atribuirle otra vez la posición metodológica central que siempre tuvo en la obra de Marx. [...] Pero mientras que Lenin renovó realmente el método de Marx también en este punto, yo produje una exageración hegeliana, al contraponer la posición metodológicamente central de la totalidad a lo económico: «lo que diferencia decisivamente al marxismo de la ciencia burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos económicos en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad». Esta paradoja metodológica se agudizaba aun por el hecho de que la totalidad se entendía como portador categorial del principio revolucionario en la ciencia: «El dominio de la categoría de totalidad es portadora del principio revolucionario de la ciencia»(21)" (HCC, pág. XXII).

Lukács puede ser considerado como uno de los principales marxistas hegelianos. De igual forma que Hegel criticaba a Schelling por la indiferenciación de una Unidad en la que "todos los gatos eran pardos", así, para Lukács,

"la categoría de totalidad no supera en modo alguno sus momentos en una unidad indiferenciada, en una identidad. La forma aparencial de su independencia, de su legalidad propia, poseída por esos momentos en el orden de producción capitalista, se revela como mera apariencia sólo en la medida en que ellos mismos entran en una relación dinámico-dialéctica, y se entienden como momentos dialéctico-dinámicos de un todo igualmente dialéctico-dinámico. «El resultado al que llegamos», dice Marx(22), «no es que la producción, la distribución, el intercambio y el consumo sean idénticos, sino que todos ellos son miembros de una totalidad, diferencias dentro de una unidad... Así, pues, una determinada forma de la producción determina también formas determinadas de consumo, distribución e intercambio, y determinadas relaciones entre los diversos momentos... Hay interacción entre los diversos momentos. Así ocurre en cualquier todo orgánico»" (HCC, pp. 14-15).

Es la propia estructura económica de la sociedad capitalista dada como tendencia, no en su pureza (el capitalismo puro es una abstracción), tendencia que determinará toda teoría, la que hace que "los diversos momentos de la construcción social se [independicen] unos de otros y [puedan] y [tengan] que llegar a consciencia como tales" (HCC, p. 96). La ciencia ha seguido un determinado camino positivista reduccionista debido a la conciencia (falsa) de esa independencia, como consecuencia del devenir de la sociedad burguesa(23).

Ninguna sociedad histórica ha presentado a un modo de producción en su pureza. Junto a él siempre han coexistido resto de otros modos de producción. Bien residuos de modos de producción anteriores, bien correcciones desde el Estado (el ‘Estado de bienestar’ es la máxima expresión)(24).

2. El materialismo ontológico es, en muchas de sus versiones, un infinitismo de la sustancia, ya desde, por ejemplo, Espinosa. Lo que es lo mismo: un antisustancialismo. La realidad es inabarcable, en tanto que infinita.

Ninguna categoría, ni ninguna Idea puede agotar lo real ni explicarlo. Ni el espíritu ni la historia. La materia determinada es la que ha sido alcanzada por el conocimiento, por la producción; la materia indeterminada, "o materia prima en sentido absoluto [es] la materialidad que desborda todo contexto categorial y se constituye como materialidad trascendental" (G. Bueno, Symploké, glosario, pág. 455).

Bertrand Russell, por otra parte, definía su atomismo lógico en contraposición al idealismo hegeliano. El idealismo hegeliano sería la doctrina según la cual todo está en todo. Su atomismo lógico implicaría, por el contrario, el aislamiento, la pura exterioridad de todos los objetos. No es la tesis de Gustavo Bueno, quien rebaja el totalismo de Hegel sin caer en un atomismo, mediante la idea platónica de symploké: ni todo está en todo ni todo está aislado. Hay cierto entretejimiento entre distintas partes de lo real, sin lo cual no sería posible el conocimiento, el lenguaje predicativo, como ocurre en el Sofista, de Platón.

3.Según Henri Lefebvre, es necesario diferenciar entre dos tipos de totalidad:

"aquí se oponen dos direcciones. Una presenta la totalidad como un círculo, como una esfera, como cerrada. El organismo social y humano se captará como un todo definido de una vez por todas y sujeto, mantenido en cuadros a priori que asignarán a cada dominio su sitio, su forma y su contenido. Un dominio tendrá la primacía, el papel de la Idea absoluta. «Política en primer lugar». El Estado será el alma de la totalidad cerrada. Se llega, así, a la idea fascista del Estado totalitario" (QeD, p. 37).

"El pensamiento dialéctico permite concebir una totalidad abierta y ésta es una de sus novedades esenciales. [...] Para el materialismo dialéctico la totalidad social debe ser la organización de la vida humana y de los medios de esta vida, racionalmente ordenados al servicio del hombre. Los individuos no deben ser sometidos ni permanecer aislados. Su relación con la totalidad debe ser tal que encuentren en ella las condiciones de su desarrollo y que cada uno pueda proponerse alcanzar al Hombre Total. La primacía no está concedida al Estado. Este no es más que un medio provisional. La primacía se concede a lo posible racionalmente determinado, fundado sobre la planificación y el desarrollo de las fuerzas creadoras. Así es que la totalidad no está suspendida del Estado, sino del Hombre. Tiene un fin, un «ideal»: el Hombre Total que se ha apropiado de los medios de su vida. Sólo el materialismo dialéctico salva el dinamismo, el progreso y el ideal. El Estado fascista parodia la totalidad real, desempeña su forma caricaturesca e inmóvil con un falso dinamismo, con un misticismo absurdo de la Raza, del Jefe o del pasado. Exige el sacrificio de los individuos al Estado convertido en un fetiche. Lejos de suprimir las contradicciones las disimula hasta el momento en que se cumpla el movimiento con mayores sacudidas" (QeD, 38).

"Cada realidad está ‘abierta’ sobre todas sus relaciones y en acción recíproca con el mundo entero. Cada grado del ser se mueve y se abre hacia el grado más elevado [...]: Y sin embargo, la Idea está concebida como Ciencia ya acabada, como sistema. Acaba la reinvolución de todas las determinaciones; el movimiento total entra en ‘posesión’ de sí mismo. La Idea es eterna, sin posible: resuelve eternamente las contradicciones planteadas por ella misma. Es cerrada, lo que se traduce prácticamente por la apología del estado reaccionario.

‘Enderezar’ a Hegel significa, aquí, liquidar la ambigüedad de su pensamiento y elucidar esta idea completamente nueva de totalidad abierta, resolviendo sus contradicciones en un movimiento ascendente y no en una trascendencia metafísica o mítica" (QeD, 39)(25).

4.Lejos, por tanto, del marxismo cualquier determinismo económico, por antidialéctico. Ya hemos visto como en la propia axiomática del método marxista, en la definición objetivista del valor, fundamento de la conceptuación marxista de la economía capitalista, entra un elemento superestructural, porque las necesidades son culturales; como la infraestructura no es autónoma con respecto a una floración ideológica, sino como entre ambos momentos se da una relación de codeterminación en la que la infraestructura es la instancia determinante. Además de que en la crítica del fetichismo de la mercancía, que no es achacable a un escrito de juventud en el que no hubiera ‘cortado’ con la ideología, sino que es central en El Capital mismo, se critica todo determinismo economicista basado en un cientificismo abstracto aplicado a la economía política.

Hemos visto a Hegel caer en un determinismo historicista al concebir la totalidad como cerrada hasta convertirse en una especie de reaccionario (según afirma H. Lefebvre)(26).

5.Una de las principales contradicciones que señala Lukács en el seno del movimiento obrero es la que se da entre los intereses inmediatos de los trabajadores y el interés total de la clase obrera y, por ende, de la sociedad:

"La fuerza teorética de Lenin se debe a que contempla toda categoría –por abstractamente filosófica que sea- desde el punto de vista de su acción en la práctica humana y, al mismo tiempo y ante toda acción –que para él ha de basarse en el análisis concreto de la situación concreta de cada caso- pone el análisis en una conexión orgánica y dialéctica con los principios del marxismo" (HCC, prólogo de 1923, XXXV).

Ello implica que la estrategia no puede ser fija, inamovible. Las alianzas y las acciones del movimiento obrero dependen de la situación en que se encuentre la sociedad y del tipo de enemigo que se tenga enfrente. Una postura dogmática es antirrevolucionaria.

Uno de los ejemplos típicos es el de los movimientos nacionalistas, que en sí no son revolucionarios u obreros, sino la mayor de las veces abiertamente reaccionarios. Porque no todos los nacionalismos son comparables, fundamentalmente por la escala de las naciones en cuestión, y por su situación relativa. No es comparable un nacionalismo alemán que un nacionalismo de una nación ‘oprimida’, en el sentido de que sus habitantes son, en su mayoría, ‘proletarios’ de la nación ‘opresora’. Los nacionalismos no son defendibles por razones de espíritu o de cultura; de pueblo (idea hipermetafísica). Son defendibles o atacables por motivos económicos y políticos, por su papel en un movimiento revolucionario más amplio(27).

3.INDIVIDUALISMO

1.El formalismo y el individualismo van de la mano, según Hegel. La libertad es negativa, limitación:

"La determinación kantiana (Kant, Teoría del Derecho, Introducción) y también universalmente aceptada cuyo momento principal es «la limitación de mi libertad o arbitrio para que pueda coexistir con el arbitrio de todos según una ley general», sólo contiene en parte una determinación negativa, la de la limitación, y en parte la positiva, la universal o así denominada ley de la razón, la concordancia del arbitrio de uno con el arbitrio del otro, y desemboca en la conocida identidad formal y en el principio de contradicción. La citada definición del derecho encierra la opinión esencialmente extendida desde Rousseau, según la cual la voluntad –no como existente en sí y para sí, racional-, el espíritu –no como verdadero espíritu, sino como individuo particular, como voluntad del individuo en su peculiar arbitrio- debe ser el fundamento sustancial y lo primero. Aceptado tal principio, lo racional sólo puede, en efecto, aparecer como limitador de esta libertad, no como lo racional inmanente, sino como algo universal exterior, formal. Este punto de vista carece asimismo de todo pensamiento especulativo y ha sido rechazado por el concepto filosófico en la medida en que ha producido en las cabezas y en la realidad fenómenos cuyo horror solamente tiene paralelo en la trivialidad de los pensamientos en que ellas se fundaban" (FD, § 29).

En la filosofía trascendental idealista, desde Kant y Fichte a Husserl, pese a los intentos de éste por hacer trascendental a la intersubjetividad, el elemento fundante es el individuo(28). Hegel critica este individualismo y la filosofía del Estado que surge de él(29).

Para Hegel, la bella totalidad (schöneTotalität) se había producido en Atenas(30). Opone Hegel a un universalismo de abstracción un universalismo de composición. Si el empirismo es abstracto porque sólo ve átomos y conexiones entre átomos, sin aprehender la organicidad, el idealismo de la reflexión, de Kant y Fichte, pese a partir de la libertad del sujeto absoluto, termina contraponiéndolo al sujeto empírico, recayendo por tanto en otra abstracción, en una identidad puramente formal y en una concepción negativa de la libertad.

La personalidad, para Kant está unida al uso práctico de la razón. Un uso que es universal distributivo. La razón habita en cada uno de los hombres, en el uso autónomo de la razón. Todos los hombres son racionales, siempre que hagan uso de su autonomía en la determinación de su querer. El hombre es así animal racional, en un sentido porfiriano de especie. O mejor: es racional en el momento en que deja de ser animal, de estar sujeto a la necesidad de la ley natural fenoménica. La personalidad se define como la sujeción a la ley moral(31). Si en Hegel el sujeto no era sino la serie de sus acciones, acciones que sólo cobran sentido en un marco intersubjetivo, para Kant, "la criatura racional puede llegar a ser digna de participar en el bien supremo, en la medida adecuada al valor moral de su persona y no sólo a sus acciones" (KpV, p. 179). Hegel subraya más la definición de hombre como animal político, dando un sentido, quizás, plotiniano a la especie. (Aunque plotiniano y porfiriano no se corresponden unívocamente a atributivo y distributivo, respectivamente.)

La idea de persona en Kant se inscribe en una totalización distributiva; la hegeliana se inscribe en una totalización atributiva (cf. G. Bueno, El sentido de la vida, págs. 152 y ss.). Una totalidad distributiva es aquella en la que todos los individuos participan unívocamente de la definición de la especie a la que pertenecen. Las partes del todo son homogéneas y mantienen relaciones simétricas y transitivas (por tanto también reflexivas). Por el contrario, "llámase todo atributivo al que se constituye por acumulación de partes heterogéneas que mantienen relaciones asimétricas entre sus partes y son partes atributivas las que resultan de una división física o lógica del todo en base a las diferencias, más que a las semejanzas" (Symploké, pág. 449).

La racionalidad en Kant está unida a la abstracción de la materialidad. Hegel, por el contrario, no identifica las ideas de hombre y persona(32). La conciencia individual queda determinada por el espíritu, que reside en el pueblo (Volkgeist), definida por la diversidad, la diferencia, como una totalidad atributiva(33). Hegel tiene así cuidado en no confundir ‘pueblo’ con ‘vulgo’(34). Esto implica una concepción clasista de la sociedad. La sociedad civil presenta de por sí un carácter antagónico (FD, § 185). Es la instancia social de satisfacción de las necesidades individuales, una satisfacción que, al ser social, es una liberación del la necesidad natural (§ 194). La sociedad civil se presenta dividida en tres momentos: satisfacción del individuo mediante el trabajo; protección de la propiedad, administración de justicia; y "cuidado del interés particular en cuanto interés común": policía y corporación (§ 188). Ahora bien, la sociedad civil debe presentarse como momento subsumido al Estado, que es la verdadera instancia racional, aunque sea inconsciente y actúe por medio de la astucia de la razón, por encima de las voluntades de los individuos.

2.El anarquismo siempre ha hecho gala de, o ha sido reprendido por, su individualismo. Sin embargo, para un hegeliano como Bakunin el asunto no podía ser tan claro. Para éste el individuo no es nada al margen de la sociedad. Critica por ello a los liberales(35). Para Bakunin sólo es posible ser libre si se es reconocido por un igual. La dialéctica del amo y el esclavo ha de ser superada(36). El hombre aislado no puede ser racional ni por tanto moral(37). Una sociedad burguesa se configura como una lucha de intereses egoístas, de la que resulta, en teoría, un progreso económico. Es la mano invisible de Adam Smith. Pero cada individuo necesita de los demás para la consecución de sus intereses(38). La individualidad es una condición de todo animal; la inteligencia, sin embargo, es producto del hombre asociado(39).

3.Si es posible establecer una relación interna entre la fisiocracia y el ocasionalismo de Malebranche, "la «Monadología» de Leibniz armoniza muy bien con el sistema del liberalismo industrial" (Gustavo Bueno, 1972, pág. 153). En el ocasionalismo, la concepción de la actividad humana es pasivista, como en la fisiocracia: es la tierra la fuente de riqueza. La concepción monadológica ve a los individuos como activos, regidos por mónadas. Así es posible la determinación de la riqueza por el trabajo humano. La monadología aparece como un cierto individualismo(40). Pero las auténticas mónadas serían los Estados. Sin embargo, los individuos, como unidad accidental, agregado de mónadas, son capaces de llevar una conducta prudencial. En cada una de las mónadas están, en cierta forma, las demás. En el ocasionalismo, la tendencia al desorden hace necesaria la acción correctora del príncipe, del Dios relojero. No así en la armonía preestablecida, en la que el orden eterno proviene de Dios, al que es posible coordinar con el orden económico. La acción correctora es innecesaria(41). Para Leibniz, las dos alternativas opuestas serían las del ocasionalismo, en el que el creador ha de mantener el orden actuando constantemente, y su sistema de la armonía preestablecida. En el ocasionalismo se vería la prefiguración de un Estado intervensionista, si bien Malebranche tratara de limitar la acción de la Causa a lo imprescindible. La posición de Leibniz sería asimilable al liberalismo puro. La tercera opción, no contemplada por Leibniz, es la que seguirá el socialismo(42).

Leibniz justifica la propiedad privada en la naturaleza humana, que es débil. La simple amistad no puede garantizar ni fundar la sociedad civil. La economía capitalista se funda de esta manera en el egoísmo monadológico. El juego mutuo de egoísmos constituye, en su ajuste, en su armonía preestablecida, la sociedad civil(43). Pero en los cálculos de los individuos, según su vis appetitiva, se hallan también, vía repraesentativa, los intereses de los demás individuos. Cada individuo ha de contar con el juego de su interacción mutua, en la oferta y demanda de productos(44).

4.El propio Engels critica este individualismo ‘monadológico’, aunque éste sea capaz de sugerir su propia crítica. Hablando del sistema filosófico de Dühring, le oímos decir: "El más insignificante doctor en filosofía y hasta el más oscuro estudiante aspira, sin contentarse con menos, a poner en pie un ‘sistema’ completo. Tal parece como si también en la ciencia se quisiera aplicar ese postulado del Estado moderno que supone a todo ciudadano capaz para juzgar de todos los problemas acerca de los cuales se le pide el voto, o el postulado de la economía según el cual todo consumidor conoce a la perfección las mercancías todas que se necesitan para el sustento de su vida" (Anti-Dühring, Prólogo a la primera edición, pág. 2).

Marx y Engels se muestran sumamente críticos con las ‘robinsonadas’ en las que ven caer constantemente a los economistas clásicos, que fundan le economía en el individuo aislado que funda la sociedad por beneficio material, por indigencia. Así el mismo Dühring, para quien la política, por medio de la violencia, es la generadora de injusticia. Su sociedad la fundan dos individuos iguales asociados. Engels se muestra especialmente crítico con esta concepción:

"Ahora bien, el que dos seres humanos o dos voluntades humanas como tales sean plenamente iguales entre sí, lejos de ser un axioma, constituye una considerable exageración. Estos dos seres humanos pueden ante todo, incluso en cuanto tales, ser desiguales entre sí por el sexo, y un hecho tan simple como éste nos conduce inmediatamente a la conclusión de que los elementos más simples de la sociedad –si es que aceptamos por un momento esta niñería- no son precisamente dos hombres sino un varón y una hembra que fundan una familia, la forma más simple y primaria de vida en sociedad con el fin de producir" (AD, 84).

El papel del trabajo es esencial en la antropogénesis. De tal forma que el hombre es un proceso que se va constituyendo por medio de su relación con la naturaleza y con los demás hombres. Porque no sólo es el hombre el que inventa el fuego, sino que el fuego crea al hombre(45). La ontología materialista desustancializa al hombre, mostrando cómo no es posible hablar de naturaleza humana fundante de la sociedad, naturaleza que es así apología de lo existente. Para la ontología marxista, una concepción sustancialista de la realidad, de lo que no es sustancia, es lo que define a la metafísica. Lo que se contrapone a la metafísica es entonces la dialéctica, que incide en el carácter procesual de lo existente. Materialistamente, Espinosa desustancializa los entes, los ‘modos’, al considerar a Dios como la única sustancia, de infinitos atributos, totalidad ‘abierta’, podríamos decir. Hegel también ‘desustancializa’ al sujeto, al identificarlo con sus acciones; o, más bien: define a la sustancia como sujeto (histórico). Pero cae en la concepción de una totalidad cerrada, tal como hemos visto decir a H. Lefebvre. La sustancia es sujeto; pero lo real es lo racional y lo racional es el Estado, totalidad cerrada en la que se subsumen los momentos que se justifican en la Historia como teodicea.

Además, ocurre que el trabajo en sociedad aparece necesariamente como dividido. Cada hombre no es capaz de procurarse todos los productos necesarios, cuya necesidad, lo hemos visto, es histórica, cultural, antes que meramente biológica. La división del trabajo es la que determina al hombre tal como ha aparecido históricamente. Incluso las tres personas del pronombre se configuran en el horizonte de la división del trabajo. Las dos primeras son las personas que cooperan en el mismo sitio; la tercera es la que está copresente en la lejanía, realizando labores distintas, pero necesarias para el grupo. De tal modo están íntimamente relacionados el lenguaje con la división del trabajo que funda la sociedad que el lingüista Marr, por ejemplo, abogaba por la construcción ad hoc de un lenguaje proletario, distinto del burgués (a Stalin le vemos combatir esta idea).

De forma que el hombre se codetermina con el proceso de producción, con el trato con la naturaleza. Pero esta producción es necesariamente social(46). El tipo de hombre depende del tipo de producción de igual manera que el modo de producción depende de la capacidad productiva del hombre determinado por la producción. Conjugación dialéctica, retroalimentación o reciprocación. El objeto lo es en tanto que producido por el hombre; el hombre es determinado social e históricamente por el modo de producción(47).

Habermas se mostrará crítico con lo que considera unilateral. Su crítica se dirige a que en Marx se hallaría unido lo que debería estar separado. La dialéctica marxista incidiría en la relación de las fuerzas de producción y las relaciones de producción, de tal forma que ambas se interpenetran manteniéndose las primeras como determinantes. Para Habermas es necesario separarlas, volviendo a Kant, quien separa la naturaleza de la moral, la teoría y la práctica, lo fenoménico y lo nouménico. Habermas separa los ámbitos del trabajo y la interacción. La emancipación en ambas esferas es independiente. Incluso, determinando como casi imposible la emancipación del trabajo, señala como deber ser la emancipación de la interacción, mediante una democratización vía acción comunicativa. Parece caer entonces Habermas en un idealismo que pasa por encima de Hegel para caer en un ‘chorismós’ de corte platónico-kantiano, más si se tiene en cuenta la apelación a la educación, a la ilustración, como determinante. Y aquí se hacen pertinentes las palabras de la tercera de las Tesis sobre Feuerbach, en la que la educación es determinada-determinante en interacción con las fuerzas productivas, mediadas por las relaciones de producción.

Todo lo cual implica una concepción de la teoría y la práctica como interrelacionadas, pero no de manera externa. La teoría es práctica como la práctica es teoría.

5. Hemos visto a Hegel criticar el formalismo del idealismo de la reflexión por abstracto. Idealismo ilustrado que predica el reino de la razón. Para Engels, "hoy sabemos que este reino de la razón no era otra cosa que el reino idealizado de la burguesía" (AD, 13). Este idealismo cae en un igualitarismo abstracto, igualitarismo en el que caen los socialistas utópicos, como Saint-Simon, Fourier y Owen(48).

Para la dialéctica no puede haber verdad absoluta, ‘desde ninguna parte’. La verdad es relativa. Pero eso no implica caer en un escepticismo o un relativismo de tipo feyerabendiano, en el que ‘todo vale’, de tal forma que finalmente, en realidad, ‘nada vale’. El relativismo de la dialéctica hace referencia al momento histórico en el que la verdad se enuncia (o construye, diremos con G. Bueno). Porque toda teoría es susceptible de ser superada, ampliada, por otra posterior. No hay verdades inmutables. Así, Gustavo Bueno hablará de ‘franjas de verdad’, que no agotan toda la realidad sino que se hallan al nivel de las fuerzas productivas, ya que la verdad se construye materialmente, se produce.

"Y si con la verdad y el error no avanzamos gran cosa, de menos aún nos sirven el bien y el mal. Esta antítesis se nueve exclusivamente en el terreno moral y, por tanto, en un campo que corresponde a la historia humana que es precisamente donde las verdades definitivas de última instancia se dan raras veces. Las representaciones acerca del bien y del mal han cambiado tanto de un pueblo a otro y de una a otra época, que no pocas veces llegan siquiera a contradecirse" (Engels, AD, 80).

Una moral absoluta sólo puede ser deducida por un sujeto trascendental, que en cuanto tal no se halla sujeto a ningún sitio ni a ningún lugar. Trascendental en sentido idealista. En el sentido escolástico lo trascendental es lo transcategorial: el ser, el cual ‘se dice de muchas maneras’; tantas como categorías. En la doctrina escolástica de Felipe el Canciller, trascendentales son unum, res, verum, aliquid, bonum, pulchrum. El ser está por encima de los entes, que se distribuyen en categorías. En el idealismo trascendental, lo trascendental hace alusión a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Se halla por sobre las categorías de sujeto y objeto. Desde el materialismo es imposible totalizar desde ningún sitio. Totalizar significa abrazar el mundo pero desde una de sus partes.

Las categorías y las ciencias tienen una estrecha relación. Desde la escolástica aristotélica de Nicolás Bonetti se hablará de ‘tantas ciencias como categorías’. Las categorías son anteriores a las ciencias. Desde el materialismo filosófico de hablará de ‘tantas categorías como ciencias’. La primacía corresponde a las ciencias, las cuales provienen de las técnicas(49). De las ciencias surgen los conceptos; del enfrentamiento entre conceptos análogos que surgen de categorías distintas nacen las Ideas trascendentales. De esta forma, lo trascendental, las Ideas, campo de la filosofía, lejos de sobrevolar las categorías o las clases desde ningún sitio, surgen de categorías reales, y aun de las diferentes clases, determinadas por la división del trabajo que determina las técnicas que dan lugar a las ciencias, y con ellas a las categorías.

Igualmente ocurre con las Ideas morales:

"Cuando vemos que las tres clases de la moderna sociedad, la aristocracia feudal, la burguesía y el proletariado, poseen cada una de ellas su moral propia, sólo podemos sacar de aquí una conclusión, y es que los hombres, consciente o inconscientemente, extraen sus ideas morales, en última instancia, de las relaciones prácticas sobre las que descansa su situación de clase, en las relaciones económicas en que producen y cambian lo producido.

Pero es que en las tres teorías morales de que hablamos se contiene algo común a las tres, ¿este algo no será, por lo menos, un fragmento de la moral establecida de una vez para siempre? Aquellas teorías morales representan tres fases diferentes del mismo desarrollo histórico y tienen, por tanto, un fondo histórico común, lo que necesariamente hace que compartan muchas cosas. [...]

Rechazamos, pues, toda pretensión de imponernos como ley eterna e inmutable de las costumbres cualquier dogmática moral bajo el pretexto de que también el mundo moral tiene sus principios permanentes, que se hallan por encima de la historia y de las diferencias nacionales. Y afirmamos, por el contrario, que toda teoría moral ha sido, hasta ahora, en última instancia, el fruto de la situación económica de la sociedad en cada caso dado. Y como la sociedad, hasta aquí, se ha movido a través de contradicciones de clases, tenemos que la moral ha sido siempre una moral de clase: para justificar la supremacía y los intereses de la clase dominante o para defender –cuando la clase oprimida llega a ser lo suficientemente poderosa- la sublevación contra aquella dominación y los intereses del futuro de los oprimidos" (AD, p. 81).

Frente a la moral formal, "una moral realmente humana, colocada por encima de los antagonismos de clases y que borre hasta el último recuerdo de ellos sólo podrá alcanzarse en una fase de la propiedad que, además de superar las contradicciones de clase, las haya olvidado también en la realidad de la vida" (AD, p. 82).

No puede ser, por tanto, un imperativo moral abstracto el que implique la necesidad de cambiar revolucionariamente el modo de producción. El socialismo no puede venir exigido por un igualitarismo universal trascendental, en el sentido idealista. Un igualitarismo que prescinde de cualquier condicionante material; un igualitarismo puramente formal(50). La igualdad, lejos de ser un imperativo moral formal, se constituyó como un imperativo de la producción, en la que el desarrollo de las fuerzas productivas hacía necesario que existiesen asalariados libres de las relaciones feudales de dependencia y pudiesen vender así su fuerza de trabajo de una manera ‘libre’, en el marco de la concurrencia del mercado de mano de obra. Además de que en esta compra venta de la fuerza de trabajo no existe injusticia, enprincipio, en cuanto que el valor de ésta está en relación de intercambio de equivalentes. La ley de la oferta y la demanda lo único que hace es que el precio oscile en torno al valor de cambio; no introduce una injusticia originaria que haya, por tanto, que eliminar por motivos morales(51).

Las exigencias de libertad del hombre burgués llevan aparejada la exigencia de libertad del proletariado:

"desde el momento en que la burguesía sale de su crisálida de burguesía feudal y en que el estamento medieval se convierte en una clase moderna se ve siempre, inevitablemente, acompañada por su sombra, por el proletariado. Y los postulados de la igualdad van de la mano también con las exigencias de igualdad del proletariado. [...] Los proletarios toman a la burguesía por la palabra: la igualdad no debe preconizarse solamente en apariencia, no debe llevarse a cabo solamente en el terreno del Estado, sino que debe imponerse también en la realidad, en el terreno social y económico. [...] El verdadero contenido del postulado proletario de la igualdad es la exigencia de que desaparezcan las clases. Toda exigencia de igualdad que va más allá cae necesariamente en el absurdo. [...]

Vemos, pues, que la idea de la igualdad, así en su forma burguesa como en su forma proletaria, es de por sí un producto histórico, que requiere, para que pueda darse, la existencia de ciertas relaciones históricas, que, a su vez, presuponen una larga historia anterior" (AD, 92).

La necesidad de la revolución viene dada por la contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción. No es exigida por un universalismo abstracto, pero tampoco es exigida por una teodicea teleológica, en el sentido hegeliano, de tal forma que lo real sea lo racional; lo racional lo real. No es la violencia, y por tanto la política la que determina el derecho; cuatrocientos mil esclavos son ciertamente más fuertes que cuarenta mil ciudadanos atenienses. En el materialismo histórico, las relaciones de producción, llegado un momento, estorban el desarrollo de las fuerzas productivas, poniendo en peligro la recurrencia del propio modo de producción.

6. La interposición del dinero en el intercambio de mercancías incomparables, desde el punto de vista del valor de uso, hace que se oculte la equivalencia que subyace al valor de cambio: el trabajo humano, socialmente necesario y no individual. Aparece el fetichismo de la mercancía, fruto de la división del trabajo.

El fetichismo de la mercancía hace que se abandone el punto de vista de la totalidad. Un gran mérito de la teoría marxista es rescatar esta idea de totalidad. El abandono de esta idea hace caer en un individualismo y en una concepción ética abstracta. Del fetichismo de la mercancía surge el fatalismo económico. Afirma Lukács: "El fatalismo económico y la nueva fundación ética del socialismo van íntimamente juntos. [...]. Y ello no sólo por la necesidad de buscar y hallar un sucedáneo subjetivo del camino objetivo hacia la revolución, [...] sino también como consecuencia metódica del punto de vista de la economía vulgar, como consecuencia, esto es, del individualismo metódico(52)

Pero la mecanización del mundo mecaniza también, necesariamente el sujeto del mundo, esa ética no pasa tampoco de ser abstracta, meramente normativa incluso respecto de la totalidad del individuo aislado del mundo, y no llega a ser realmente activa, productora de objetividad. Queda el mero deber-ser: tiene carácter de mero postulado. La conexión entre la KrV kantiana y la KpV es constructiva e inevitable. Y todo «marxista» que abandone el punto de vista de la totalidad en la consideración de la realidad económico social del proceso histórico, todo «marxista» que abandone el método Hegel-Marx para aproximarse de algún modo a las «leyes» ahistóricas propias de la ciencia especializada buscadas por el método de la consideración «crítica», tiene que volver, en cuanto que se plantee el problema de la acción, a la abstracta ética de los postulados de la ética kantiana, a la ética de los imperativos" (HCC, 42).

Es necesario, pues, denunciar el carácter mistificador del fetichismo, el cual produce una falsa conciencia para la cual las realidades sociales son inmutables. Se sustancializa lo que es producto del hombre: metafísica(53).

Ahora bien, para que una clase, constituida como tal por la común definición de las condiciones materiales de existencia de sus miembros adquiera consciencia en cuanto tal, es necesario, además, que esos miembros entablen relación directa, el que no se hallen ‘atomizados’ materialmente(54).

Sin embargo, la individualidad, que es llevada al plano de la representación, es suprimida en cuanto tal en el plano del ejercicio. La cadena de montaje, las formas capitalistas de producción hacen del hombre una repetición de sí mismo. Los individuos son intercambiables. Proletarización creciente, pero pérdida de sentido de clase. Aislamiento, al convertir poco a poco en distributiva, abstracta, lo que materialmente era atributivo, la sociedad(55). Se da una contradicción inevitable en la sociedad burguesa entre su individualismo y el carácter social, y universal, del capitalismo.

Pérdida de la cualidad en favor de la cantidad. La vida queda reducida al valor, a la necesidad de producir(56). El trabajo cualitativo es sustituido cada vez más por un trabajo cuantitativo, repetitivo(57). Atomización. Imposibilidad de constituir una clase con consciencia, porque los vínculos personales se aflojan(58).

Asistimos, hoy, a un proceso imparable de flexibilización laboral y de movilidad de los trabajadores. El marxismo tradicional ponía acento en el hacinamiento de los lugares de trabajo y de vivienda como condición que era exigida por la producción capitalista y que iba a llevar al proletario a la conciencia de clase, mediante los tradicionales medios de partido obrero y sindicato(59). La externalización de la producción acaba en gran parte con esos métodos típicos del movimiento obrero. Hemos visto cómo se van desmoronando poco a poco los sindicatos y partidos obreros al mismo ritmo que las empresas son fragmentadas. Las reducciones de plantilla son moneda común en el capitalismo actual. Pero éstas no pueden ser achacadas a causas puramente económicas(59).

No pueden, por tanto, ser debidas estas acciones empresariales a causas puramente económicas; han de ser debidas, también, a causas políticas, cuyo efecto principal es la destrucción de los métodos clásicos de lucha del movimiento obrero. Y aquí se ejemplifica la imbricación entre economía y política(60).

La atomización del trabajo y del trabajador conllevan la de la totalidad de los individuos. Se asiste a una progresiva proletarización de los individuos de todas las clases. Lukács afirma:

"mientras el destino del trabajador se presenta aún como un destino aislado [...] la vida de las clases dominantes puede desarrollarse en otras formas. Pero el capitalismo ha producido, con la estructuración unitaria de la economía para toda la sociedad, una estructura formalmente unitaria de la consciencia para toda esa sociedad. Y esa estructura unitaria se manifiesta en el hecho de que los problemas de cosnciencia del trabajo asalariado se repiten en la clase dominante, refinados, sin duda, espiritualizados, pero precisamente por eso también agudizados. El «virtuoso» especialista, el vendedor de sus capacidades objetivadas y cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social [...], sino que se sume en una actitud contemplativa respecto del fundamento de sus propias capacidades objetivadas y cosificadas" (HCC, 142).

Marx mismo ya interpreta la atomización como consecuencia ideológica del modo de producción capitalista. "Ya Marx ha probado convincentemente, en polémica con Bruno Bauer, que toda teoría «atómica» de la sociedad es simplemente reflejo ideológico desde el punto de vista puramente burgués. Nachlass II, 227. pero esa comprobación no suprime la «objetividad» de esas concepciones pues ellas son precisamente las formas conscientes necesarias del hombre cosificado respecto de su comportamiento con la sociedad" (HCC, 177, n. 1).

Atomización y formalismo abstracto se conjugan. La práctica recae en ética formal:

"El mismo Hegel(61) ha escrito en su temprana polémica con Fichte que el estado de éste es «una máquina» y su sustrato «una...multiplicidad atomística, cuyos elementos...son...un conjunto de puntos...Esta sustancialidad absoluta de lo puntos funda un sistema de atomística en la filosofía práctica, y en ella, como en la atomística de la naturaleza, se hace ley un entendimiento ajeno a los átomos»" (HCC, 177).

Pero el trabajador se encuentra aprisionado entre esta imagen individualista, entre su atomización y la pérdida cualitativa de su individualidad real:

"El proletariado no admite esa duplicidad de su ser social. El proletariado aparece por de pronto como puro y mero objeto del acaecer social. En todos los momentos de la vida cotidiana en los cuales el trabajador individual cree verse como sujeto de su propia vida, la inmediatez de su existencia le destroza esa ilusión. La inmediatez de su existencia le impone el reconocimiento de que la satisfacción de sus necesidades más elementales, «el consumo individual del trabajador, es un momento de la producción y la reproducción del capital [...]» (Kapital, I, 535)" (HCC, 217).

El fetichismo, por tanto, la mercantilización de las relaciones sociales, y por tanto la cosificación del hombre producen individuos aislados y pasivos ante un mundo que se les enfrenta con carácter inmutable. Pero: "el individuo no puede ser nunca medida de todas las cosas, porque el individuo se enfrenta necesariamente con la realidad objetiva como con un complejo de cosas rígidas que encuentra ya dadas e inmutables y respecto de las cuales no puede llegar más que a juicios subjetivos de aceptación o de recusación. Sólo la clase (no la «especie», que no es más que un individuo mitologizado consigue referirse de un modo práctico y transformador a la totalidad de la realidad. Y eso sólo si es capaz de ver en la objetividad cosificada del mundo dado y previo un proceso que es al mismo tiempo su destino. Para el individuo se mantiene insuperable la coseidad y, con ella, el determinismo [...]. Todo intento de abrirse paso desde ahí hacia la «libertad» tiene que fracasar, porque la pura «libertad interior» presupone la inmutabilidad del mundo externo" (HCC, 248-249).

La división cada vez más creciente del trabajo, de la producción, en la que el trabajador pasa a ser un mero apéndice de la máquina o un átomo en la que es imposible el dominio, no sólo del destino del producto, sino ni siquiera de la manera de producirlo, hace del trabajador un individuo aislado y cosificado, convertido en mercancía intercambiable:

"La cosificación capitalista de la consciencia acarrea al mismo tiempo una ultraindividualización y una cosificación mecánica del hombre. La división del trabajo, no basada en la peculiaridad humana, hace que los hombres cristalicen esquemáticamente en su actividad, hace de su ocupación un mero automatismo y de ellos mismos meros practicones rutinarios. Pero, por otra parte, esa misma causa exaspera su consciencia individual –vacía y abstracta a consecuencia de la imposibilidad de encontrar en la actividad misma la satisfacción y la difusión de la personalidad- hasta hacer de ella un egoísmo brutal, ansioso de posesión o ansioso de gloria" (HCC, 350).

7.La división del trabajo no sólo crea un hombre aislado, en su imposibilidad de entablar relaciones sociales, pese a estar completamente atado a un modo de producción cada vez más social y global. Crea también un individuo pasivo, espectador ante unas leyes sociales que se le escapan:

"Con la racionalización y la mecanización crecientes del proceso de trabajo la actividad del trabajador va perdiendo cada vez más intensamente su carácter mismo de actividad, para convertirse paulativamente en una actitud contemplativa" (HCC, 130).

Este carácter pasivo al que se ve sometido el individuo somete incluso al capitalista. Las leyes de mercado se le imponen con la misma necesidad que al trabajador. En este sentido, la vida del empresario está igualmente fuera del alcance de su decisión. El Poder se desplaza y se debilita aparentemente. Ya no hay centros decisivos de Poder; no hay Palacios de Invierno que tomar. Pero en esa debilitación reside su nueva fuerza; su fuerza nueva. Espectáculo y debilidad. Entonces la labor del proletariado, que no es sino la abolición de las clases, es una liberación del resto de las clases(62).

Para Lukács, "la mitologización de la producción se convierte a partir de Fichte y de manera cada vez más intensa en necesidad metódica y cuestión vital de la filosofía clásica, porque la actitud crítica al respecto se ve obligada, en paralelo con las antinomias que descubre en la realidad dada y en nuestra relación con ella, a descomponer y fragmentar también consecuentemente el sujeto (esto es, a reproducir mentalmente, con efecto a veces acelerador su escisión en la realidad objetiva). Hegel se burla muchas veces del «saco anímico» de Kant que contiene las diversas «facultades» (teórica, práctica, etc.) y del que hay que «sustraerlas». Pero para superar esa descomposición del sujeto en partes independientes, cuya realidad y hasta necesidad empírica no ha sido capaz de poner en duda él tampoco, no hay más camino que el que consiste en derivar esa escisión, esa descomposición, de un sujeto concreto total. [...]Esta producción se presenta más bien al mismo tiempo como presupuesto y como tarea de la filosofía. Es una producción indubitablemente dada ya previamente («hay juicios sintéticos a priori: ¿cómo son posibles»: ése es ya el planteamiento de Kant); y de lo que se trata es de derivar la unidad –no dada- de esa forma de producción descompuesta en diversidad como producto de un sujeto que la produce. En última instancia se trata, pues, de producir el sujeto «productor»" (HCC, 188-189).

9.La crítica comunista del individualismo burgués no implica la recaída en el extremo fascista de anular al individuo para hacerlo esclavo de la totalidad cerrada que es su Estado. Dice Lukács:

"El partido comunista es [...] el primer paso consciente hacia el reino de la libertad [...]. Y ante todo hay que indicar que libertad no significa en este punto libertad del individuo. No se trata de que la sociedad comunista desarrollada no vaya a conocer la libertad del individuo. Al contrario. Ella será la primera sociedad de la historia humana que se tome realmente en serio y realice de hecho la libertad del individuo. Pero esta libertad no será en modo alguno la que piensan hoy los ideólogos de la clase burguesa. Para conquistar los presupuestos sociales de la libertad real hay que librar batallas en las cuales perecerán no sólo la sociedad actual, sino también el tipo de hombre producido por ella. [...] Pues la «libertad» del hombre actual es la libertad del individuo aislado por la propiedad cosificada y cosificadora, una libertad frente a los demás individuos (no menos aislados), una libertad del egoísmo y de la autocerrazón; una libertad en cuyo contexto la solidaridad y la unión no pueden tenerse en cuenta sino, a lo sumo, como «ideas reguladoras» sin eficacia. La pretensión de proclamar hoy directamente equivale a la renuncia a realizar de hecho la libertad real. Gozar, sin preocuparse por los demás hombres, de esa «libertad» que la situación social o el íntimo carácter pueden hoy ofrecer a individuos aislados significa, pues, eternizar la estructura esclava de la sociedad actual en la medida en que ello depende del individuo o de los individuos en cuestión" (HCC, p. 329).

Hemos visto la crítica hegeliana a Kant y Fichte por un formalismo del cual era consecuencia cierto individualismo. Otra consecuencia era la separación entre el ser y el deber ser. Ahora bien, ambas doctrinas no fundamentan un egoísmo. Ni Kant ni Fichte son Bentham. El formalismo implica, antes bien, un universalismo, aunque sea de abstracción. La materia es principio de individuación; la forma es lo universal (distribuido). El punto de vista ha de ser el de cualquier otro. Lo que ocurre es que es el yo trascendental, internamente, el que deduce desde ese punto de vista(63).

En El destino del hombre (BM) contrapone Fichte un deber ser al estado social de cosas, al que considera injusto(64). Describe, además, la situación social en términos parecidos a los de la lucha de clases(65). Es más, parece que de la disposición de la sociedad depende la disposición moral de los individuos, en cierta forma, porque al menos la tentación al mal depende de la inserción del individuo en una sociedad injusta(66).

Hegel le reprochará, por su parte, a Fichte, el que separe el ser del deber ser:

"La unidad es, para [Fichte], un ideal que debe ser, un sollen, y este ideal se opone precisamente a lo que es, a la separación de lo uno y de lo múltiple, de lo infinito y de lo finito. En términos más concretos puede decirse que «el mundo es lo que no debe ser para que nosotros podamos hacerlo como debe ser». Sólo esta exigencia es para siempre sin realización y sin presencia" (Jean Hyppolite, p. 79).

En este sentido, al hacer depender la moralidad de las relaciones sociales que se encuentran codeterminadas por el desarrollo de las fuerzas de producción, el marxismo tendería a no separar el ser del deber. De ahí la afirmación marxista de que el hombre no se plantea sino los problemas que está en disposición de resolver. De lo que se trata es de reordenar lo existente, para ponerlo al servicio del hombre, y no el plantear soluciones utópicas.

(1) Según Hegel, "la materia me ofrece resistencia (y consiste sólo en eso, en ofrecerme resistencia), es decir, me muestra su abstracto ser para sí sólo en tanto soy espíritu abstracto, esto es, sensible (equivocadamente la representación sensible toma por concreto al ser sensible del espíritu, y a lo racional por lo abstracto), pero en relación con la voluntad y <<con la>> propiedad este ser para sí de la materia no tiene ninguna verdad" (FD, 214)
(2) Los idealismos anteriores a él "buscan deducir de la esencia del sujeto absolutamente libre las leyes del derecho y del deber. La autonomía en Kant, el yo práctico en Fichte, expresan el momento más elevado de esas doctrinas. Sin embargo Hegel critica ese idealismo como había criticado el empirismo anterior; no ve en él sino una filosofía de la reflexión que no ha sido capaz de superar la oposición propia de la reflexión, y que en consecuencia sólo llega a una identidad formal o a una concepción negativa de la libertad" (Jean Hyppolite, Introducción a la filosofía de la Historia de Hegel, 79).
(3) Hegel se hace consciente de la creciente importancia de la ciencia económica, de la economía política, "pero insiste en la necesidad de su subordinación. Tal vez sea en este punto donde la filosofía hegeliana más se distingue de la filosofía de los marxistas que se dicen hegelianos. Hegel dice del mundo de la economía: «Lo que según su naturaleza es negativo, debe permanecer negativo y no debe convertirse en algo fijado o fijo». Y agrega: «Para impedir que lo negativo se convierta para sí y devenga una potencia independiente... el todo ético debe mantenerlo en el sentimiento de su negatividad. [...] En el conjunto lo económico debe estar sometido a lo político. De igual manera la legislación no puede ser absolutamente precisada por un entendimiento abstracto, también allí existe lo inconmensurable, y lo racional consiste solamente en que ‘haya una decisión’»" (Jean Hyppolite, p. 96).
(4) De esta forma, "Hegel le solicita a Platón y Aristóteles una concepción del Estado orgánico, la idea de una anterioridad natural del todo sobre las partes y de una inmanencia del todo en las partes" (JH, 67).
(5) Así, dirá que "la más amplia forma kantiana, la capacidad de una acción para ser representada como máxima universal, conlleva ciertamente la representación más concreta de una situación, pero no contiene para sí ningún otro principio ulterior, a no ser aquella carencia de contradicción y la identidad formal.
El que no exista ninguna propiedad contiene para sí tan poca contradicción como el que no exista este o aquel pueblo o familia individual, etc., o que en general, no viva ningún hombre. Si, a la inversa, se asegura y presupone para sí que la propiedad y la vida de los seres humanos deben existir y ser respetadas, entonces es una contradicción cometer un robo o un homicidio; una contradicción solamente puede producirse con algo, esto es, con un contenido que subyace de antemano como principio sólido. Solamente con relación a un principio tal resulta una acción concordante o contradictoria. Pero el deber que sólo debe ser querido como tal, no por su contenido, la identidad formal, consiste precisamente en esto: en excluir todo contenido y determinación" (FD, § 135).
(6) El § 61 dice así: "Puesto que la sustancia de la cosa para sí que es mi propiedad es su exterioridad, es decir, su no sustancialidad –frente a mi no es finalidad última en sí misma [...] -y esta exterioridad realizada es el uso o la utilización que yo hago de ella, por eso, el uso total o la utilización <<íntegra>> es la cosa en todo su alcance, de suerte que si el uso me corresponde yo soy el propietario de la cosa, respecto de la cosa nada queda allende el alcance total del uso que pudiera ser propiedad de otro". Además, anteriormente había criticado al comunismo, en su versión platónica, un comunismo que imposibilita la libertad del espíritu y del derecho.
(7) Así, "las determinaciones que afectan a la propiedad privada pueden tener que subordinarse a superiores esferas del derecho, a una comunidad, al Estado [...]. Sin embargo semejantes excepciones no pueden estar fundadas en la casualidad, en el arbitrio privado, ni en el provecho privado, sino tan sólo en el organismo racional del Estado" (FD, 205).
(8) La aplicación externa de las categorías lógicas a la naturaleza y, posteriormente, al reino del hombre "ocurre cuando, procediendo de un modo totalmente naturalista, se acepta la «conciencia», el «pensamiento» como algo dado contrapuesto de antemano al ser, a la naturaleza. Y se encuentra también muy curioso, así, el que medie tal conciencia entre la conciencia y la naturaleza, el pensamiento y el ser, las leyes del pensar y las leyes de la naturaleza" (AD, 30).
(9) "Hasta ahora el Estado –el régimen político- era a la vez y la apariencia de las sociedades civiles. Su verdad cívica: la violencia de clase. Su apariencia: sus justificaciones, su ideología, que impedían percibir el carácter contradictorio de las relaciones sociales. La ciencia de las sociedades supone que se rompen estas apariencias, que se determinan rigurosamente las relaciones del Estado y de la Sociedad civil, de lo económico y de lo político, y que se alcanza su unidad esencial. Esta determinación, comenzada, pero falseada, por Hegel, ha sido ‘enderezada’ y dersarrollada por Marx y por Lenin" (H. Lefebvre, QeD, 105).
(10) Engels afirma que "la idea de que los actos políticos fundamentales y las acciones de Estado constituyen el elemento decisivo de la historia es tan vieja como la historiografía y a ella se debe, fundamentalmente, el que la historia haya conservado tan pocas huellas de lo que ocurre por debajo de todo estrépito, es decir, del desarrollo real de los pueblos . [...]
La violencia sólo es el medio y el beneficio económico, por el contrario, el fin. Y cuanto más «fundamental» es el fin por encima del medio que se emplea para alcanzarlo, tanto más fundamental es en la historia el aspecto económico de la relación en comparación con el político" (AD, p. 140).
(11) Para Merleau-Ponty, la sobredeterminación implica que "no hay una significación única en la historia, lo que hacemos tiene siempre varios sentidos [...] La concepción del derecho, de la moral, la religión, la estructura económica se entresignifican en la Unidad del acontecimiento social [...], y es imposible reducir la vida interhumana ya a las relaciones económicas, ya a las relaciones jurídicas y morales pensadas por los hombres [...]. Pero en cada caso, uno de los órdenes puede considerarse dominante, [...] tal período de la historia puede considerarse como sobre todo cultural, más bien político o principalmente económico" (Fenomenología de la percepción, 189 n.).
(12) Gustavo Bueno afirma que "la idea de los bienes improductivos como figura a la que se acoge el mismo marco constitutivo del sistema de producción ofrece una alternativa a la cuestión teórica de las relaciones entre la base y la superestructura. Nos permite esbozar una ?concepción inercial’ de la base, en cuanto infraestructura, de suerte que la base económica, en lugar de representar un presupuesto del sistema, o una condición previa al propio proceso cultural, puede ser concebida como una magnitud que crece ‘desde dentro’, y según una razón determinada, a medida que crece el volumen de los bienes culturales en movimiento. [...] Porque evidentemente el concepto de «base» no puede dejar fuera de su ámbito al sistema de la producción de medios de producción particularmente en la hipótesis de un sistema recurrente" (Gustavo Bueno, 1972, p. 82). Lo que trata G. Bueno es, entonces, de redefinir la metáfora: "ya no tendrá que afirmarse que el sistema cultural [...] ‘brota’ de la base económica como reflejo suyo, a la manera como las ramas brotan del tronco. Más bien la base económica de una sociedad habría que asemejarla al esqueleto o exoesqueleto que va configurándose a la par del desarrollo del organismo íntegro. Es este organismo el que determina parcialmente la estructuración de su propio soporte, y por ello, muchos de los contenidos que reciben la calificación de supraestructurales y que ciertamente no son básicos (por ejemplo, la ideología, la ciencia cuando no es productiva [...], el arte) pueden actuar en el proceso global, no ya solamente como ‘instrumentos’ de una actividad económica ya prefigurada [...] sino como ‘constitutivos’ del propio espacio mundano en el cual se realizará la propia actividad económica básica. Los componentes básicos son de índole real, existencial, no son ningún límite, ni son un factor entre otros [...] sino algo que afecta a todos los demás componentes. [...] Si entendemos la «base» en el sentido anterior, la tesis materialista, según la cual la base económica de un sistema social determina su curso histórico, deja de ser una opinión más o menos respetable y fértil y se convierte en una evidencia axiomática, incluso en una tautología: porque negar esta tesis equivaldría a negar la recurrencia del sistema. Quien afirma, por tanto, que la base es un determinante ‘en última instancia’, resulta tan sorprendente como aquél que se declaraba panteísta moderado" (ibid. p. 82-83). Hacer de la base económica del sistema social la inspiradora del sistema entero es, según Bueno, convertir al materialismo histórico en una hermenéutica psicoanalista. La base se expresaría por medio de la superestructura, la cual es necesario interpretar como motivada por la economía. Ya lo hemos visto: el sistema social estaría sobredeterminado, teniendo varios sentidos posibles, pero la economía tendría la capacidad de motivación, de determinación ‘en última instancia’. G. Bueno se pregunta: "¿por qué la base habría de necesitar una conciencia, por qué habría necesidad de expresarse en el arte, en la religión –a la manera como la libido de Jung necesita metamorfosearse en símbolos?[...]. Pero tampoco puede confundirse con el materialismo económico aquella concepción que, en rigor, no hace sino trasponer a la historia el dualismo clásico cuerpo-espíritu. Según esta doctrina, la producción cultural ciertamente no es ‘instrumento’ o ‘reflejo’ intrínseco de la «base» (otra cosa es que lo sea para el analista) pero sí está condicionada por ella. Estamos aquí, en realidad, ante un espiritualismo exacerbado, que se yuxtapone a un economicismo grosero" (GB, 1972, pp. 83-84).
(13) "La forma lógica no es un orden sobreañadido a la materia, sino la interconexión misma de partes materiales diversas" (I Congreso de Teoría y Metodología de las ciencias, p. 122).
(14) "El objeto, que primero domina en las relaciones sujeto-objeto es subyugado poco a poco por el sujeto activo, el hombre social. La práctica siempre es la unidad del sujeto y del objeto, con primacía del objeto; pero en la práctica el sujeto supera la subjetividad y el objeto su objetividad; contradicción sujeto-objeto es algo más que la interpretación conceptual, es choque, lucha. La práctica, lucha del hombre y de la naturaleza, es determinación creadora. El hombre humaniza a la naturaleza al humanizarse a sí mismo" (H. Lefebvre, QeD, págs. 110, 111).
(15) "tal como la expone G. Petrovic, renovando ideas de Plekhanov. La teoría consiste en reconocer diversos factores (esferas, categorías: política, religiosa, económica, científica, etc.) de cuyo juego resultaría el proceso histórico. Dialéctica significa aquí, sobre todo, esta interrelación entre los factores, este ‘engranaje’ entre las diferentes esferas. Por lo que se refiere al factor económico: Su «peso» relativo no sería constante, sino variable según las sociedades históricas consideradas. Habrá sociedades donde el ‘factor’ político sea predominante; en otras, acaso, el religioso. El factor económico predominaría a lo largo de toda la Historia (prehistoria) de la humanidad dividida en clases y justamente por ese predominio se define la alineación. Una vez superada la sociedad de clases, el factor económico dejará de ser predominante y el hombre podrá ser definido de otro modo que como animal económico. Petrovic aduce en su apoyo, principalmente, un texto de Engels en el que se afirma que, una vez que la naturaleza de los medios de producción sea comprendida, etc., los trabajadores podrán de ser sus esclavos, para llegar a ser sus señores. Sin embargo, la Teoría de los Factores, aunque sea útil en un nivel descriptivo, no es una teoría dialéctica, sino más bien mecánica (cuya traza es muy similar a ciertas versiones francesas del estructuralismo, sin más que sustituir esferas por estructuras). Aunque se intente suavizar el sustancialismo inherente al concepto de factor (o de esfera) enseñando que los factores no están aislados, sino interrelacionados (y que un factor aislado es una abstracción) lo cierto es que los factores ejercen el papel de las naturalezas simples cartesianas. Por así decir, la ‘dialectización’ de los factores (o esferas) no puede limitarse a corregir el estado de aislamiento de su esencia, para considerar su juego mutuo, sino que debe penetrar en su misma esencia, hasta el punto de recusarla como tal" (GB, 1972, pp. 99,100).
(16) "El consumo crea la necesidad de una nueva necesidad y, por consiguiente, la razón ideal, el móvil interno de la producción, que es la premisa de ésta", porque "no hay producción sin una necesidad. Pero el consumo reproduce la necesidad" (Introducción, p. 187).
(17) "La producción no sólo proporciona el material para satisfacer una necesidad al material. Cuando el consumo se desembaraza de su grosería natural primitiva y pierde su carácter inmediato –y el hecho de permanecer largamente en aquel estado sería por sí solo el resultado de una producción inmovilizada en la fase de grosería natural-, él mismo mediatizado en tanto que instinto por el objeto. La necesidad que experimenta de un objeto ha sido creada por la percepción de este último. El objeto de arte –como cualquier otro producto- crea a un público apto para comprender el arte y admirar la belleza. La producción no produce, pues, solamente un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto" (Introducción, pp. 187, 188).
(18) Bajo el punto de vista de Proudhon o Dühring, que es el que seguirá lo que posteriormente se llamó reformismo o socialdemocracia, "hemos colocado felizmente la riqueza bajo los dos puntos de vista esenciales de la producción y la distribución: la riqueza como señorío sobre las cosas: riqueza de producción, es una cosa buena como dominación sobre los hombres: riqueza de distribución, como lo ha venido siendo hasta hoy, constituye el lado malo del asunto, ¡al diablo con ella! Lo que aplicado a las relaciones actuales , quiere decir: el modo de producción capitalista es excelente y debe mantenerse en pie, pero el modo de distribución capitalista no sirve para nada y hay que abolirlo. A tales vaciedades conduce al ponerse a escribir acerca de la economía sin haber comprendido siquiera la conexión entre la producción y la distribución" (AD, pp. 163-164) .
(19) "Esperar de la producción capitalista otro tipo de distribución de los productos equivaldría a exigir que los electrodos de una batería no descompongan el agua cuando están conectados con ella y que no desarrollen en le polo positivo oxígeno y en el negativo hidrógeno" (AD, 242).
(20) Pero ya había dicho algo parecido Lukács en Historia y consciencia de clase: los empiristas "pasan por alto que ya la enumeración más simple, la acumulación de «hechos» sin el menor comentario, es una «interpretación»: que ya en esos casos los hechos han sido captados desde una teoría, con un método, tomándolas de la conexión vital en la que originariamente se encontraban, arrancándolos de ella e insertándolos en la conexión de una teoría" (HCC, p. 6).
(21) HCC, pág. 29.
(22) Zur Kritik der politischen Ökonomie, XXXIV.
(23) "La economía, el derecho y el estado, aparecen entonces como sistemas cerrados en sí mismos que dominan la sociedad entera por su propia perfección de poder, según leyes propias intrínsecas. [...] El acto que hace época en el método es que el materialismo histórico descubrió precisamente que todos esos sistemas aparentemente autónomos, del todo independientes, cerrados en sí mismos, son meros momentos de un todo que los abarca, y que su aparente autonomía puede superarse. [...] El recto conocimiento de su falta de independencia, de su dependencia respecto de la estructura económica de la sociedad total, implica como rasgo esencial el descubrimiento de que esa «apariencia» de autonomía, de oclusión y de legalidad propia es su forma necesaria de manifestación en la sociedad capitalista. [...] Sólo si se piensan realmente hasta el final esas tendencias a la autonomía [...] es posible concebir los fenómenos en su recíproca dependencia, en su coordinación y en su subordinación a la totalidad de la estructura económica de la sociedad" (HCC, pp. 96-97). Engels había ya dicho en el AD: "El análisis de la naturaleza en sus diversas partes, la distribución en determinadas clases de los diferentes fenómenos y objetos naturales [...]: tal fue la condición fundamental de los gigantescos progresos logrados durante los últimos cuatrocientos años en el conocimiento de la naturaleza. Pero esto ha creado también en nosotros el hábito de concebir las cosas y los fenómenos naturales de una manera aislada, al margen de la gran concatenación general y, por ende, no en su movimiento, sino en su quietud, no como fenómenos esencialmente variables, sino como fenómenos fijos, no en su vida, sino en su muerte" (AD, p. 16).
(24) Lukács se pregunta: "¿hasta que punto puede entenderse una sociedad así como una sociedad unitaria en sentido marxista, cuando le falta el fundamento objetivo de la unidad, la unidad de «estructura económica»? Está claro que se trata de casos-límite. No ha habido nunca sociedades de estructura puramente unitaria, homogénea. [...] Por lo tanto, en toda sociedad el sistema de producción dominante imprimirá su sello al subordinado y modificará decisivamente también su propia estructura económica" (HCC, 109-110).
(25) El propio Engels habla en términos de totalidad abierta. Así, "una exposición congruente, exhaustiva, científica, de [la] concatenación [sistemática], es decir, la concepción de una imagen mental exacta del sistema del mundo en que vivimos es para nosotros y para todos los tiempos algo imposible. Si se lograse en cualquier momento del desarrollo de la humanidad este sistema cerrado y definitivo de las concatenaciones universales, tanto las físicas como las espirituales y las históricas, quedaría con ello acabado y perfecto el reino de los conocimientos humanos y el desarrollo histórico futuro se vería interrumpido a partir del momento en que la sociedad se organizara en consonancia con aquel sistema, lo que seria, desde luego, un absurdo, un puro contrasentido" (AD, 31).
(26) "Hegel era un ‘gran burgués’ liberal y optimista que creía en el automatismo del mundo, en un progreso que a pesar de no ser trivial y lineal carecía de verdaderos accidentes. La partida estaba ganada de antemano...por Dios. El progreso conducía a la época burguesa liberal, es decir, a sí mismo y al rey de Prusia. De esto proviene el compromiso entre el dinamismo y el estatismo" (QeD, 15).
(27) "No se debe olvidar que las ideologías nacionalistas siguen vivas no sólo en las capas pequeño-burguesas (cuyo comportamiento puede ser, en ciertas circunstancias, muy favorable a la revolución), sino incluso en el proletariado mismo, particularmente en el de las naciones oprimidas. Y la receptividad de este proletariado para con el verdadero internacionalismo no puede suscitarse mediante una anticipación intelectual y utópica de la futura situación socialista, cuando está resuelta la cuestión de las nacionalidades, sino sólo mediante la prueba efectiva de que el proletariado victorioso de una nación opresora ha roto con las tendencias opresoras del imperialismo hasta llegar a las últimas consecuencias, hasta proclamar el pleno derecho de autodeterminación «incluyendo el derecho a la separación estatal». Por supuesto que en el proletariado del pueblo oprimido tiene que contraponerse a esa tesis la consigna de la unidad, de la federación, como complemento a la doctrina del proletariado de la nación opresora. Pero sólo esas dos tesis juntas pueden ayudar a que salve la crisis ideológica del período de transición un proletariado que no por el mero hecho de su victoria habrá dejado de estar contaminado por ideologías capitalistas-nacionalistas" (HCC, 287-288).
(28) "Dicho sea de paso, también propende Husserl a un «solipsismo metodológico», en el sentido de que considera, como Kant, que hay intersubjetividad porque todas las conciencias contienen algo idéntico (que es lo trascendental). La intersubjetividad es entendida como repetición de lo trascendental individual y, por ello, la subjetividad trascendental adquiere prelación sobre lo intersubjetivo. No se prueba así que, a la inversa, es la intersubjetividad misma la que es trascendental, siendo la conciencia de cada sujeto una emergencia desde ese magma intersubjetivo" (L. Sáez Rueda, Movimientos filosóficos actuales, pág. 68).
(29) La idea del derecho natural profano "penetra en Alemania bajo la forma de un individualismo filosófico, en las doctrinas de Kant y de Fichte. Es un apriorismo moral quien funda la doctrina del derecho natural. La razón universal es común a cada uno y el derecho de la persona es el derecho absoluto a partir del cual toda teoría del derecho debe poder constituirse. Es sólo la co-existencia de las personas la que legitima una constitución destinada a hacer respetar las libertades individuales de todos. El Estado carece, entonces, de una misión providencial, sólo existe para garantizar la libertad de sus miembros. El Estado está hecho para los individuos que lo componen y, al mismo tiempo, es su obra. De allí se derivará la idea del Estado democrático, servidor del desarrollo de las facultades individuales" (Jean Hyppolite, p. 67).
(30) En la Realphilosophie, afirma: "tal era la bella libertad feliz de los griegos tan envidiada en nuestros días. El pueblo está disuelto en los ciudadanos y constituye la individualidad del gobierno. El pueblo está en acción recíproca consigo mismo" (JH, 112). Por el contrario, afirma de la realidad política coetánea, la despolitización de los individuos, los cuales velan sólo por los intereses individuales. "«No nos interesamos más en el Estado porque no somos verdaderamente activos en él, y porque no podemos interesarnos sino en una cosa en la cual somos activos. Sólo esperamos, pasivamente, que se mantendrá para asegurarnos nuestro pan cotidiano o lo superfluo a lo cual nos hemos habituado» (Nohl.- Hegel theologische Judendschriften, 1907, Tübimgen, p. 224)" (Jean Hyppolite, p. 37).
(31) La personalidad "no es ninguna otra cosa más que [...] la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza, considerada esa libertad, sin embargo, al mismo tiempo como una facultad de un ser que está sometido a leyes puras prácticas peculiares, es decir, dadas por su propia razón" (KpV, p. 111).
(32) "En la Filosofía de la Historia de Hegel, los negros africanos, que son hombres (su consideración pertenece a la Antropología) [...] no son considerados propiamente como personas. La condición humana no «garantiza» el acceso a la personalidad genuina. En realidad, sólo algunos pueblos (algunas sociedades o culturas humanas) pueden alcanzar ese grado de espiritualidad susceptible de ser considerado como personal" (Gustavo Bueno, El sentido de la vida, pág. 160).
(33) "La vida de un pueblo es una vida orgánica, por lo tanto supone en sí misma una diversidad. Esta diversidad está constituida por clases particulares que expresan cada una, en su género, el todo" (Jean Hyppolite, p. 98).
(34) En la Enciclopedia afirma: "generalmente se tiene la costumbre de llamar pueblo al agregado de personas privadas, pero semejante agregado es el vulgus y no el populus, y bajo esta relación la forma del Estado consiste en hacer que un pueblo no exista y no ejerza poder ni acción bajo esa forma de agregado. Un pueblo que se encontrara en esa condición sería un pueblo en delirio, un pueblo en el cual dominaría la inmoralidad, la injusticia, la fuerza ciega y bruta. Sería el mar desencadenado, pero con la diferencia que el mar no se destruye a sí mismo. En repetidas oportunidades, sin embargo, se ha presentado tal Estado como el Estado de la verdadera libertad" (Enciclopedia; ed. Lasson, V, pág. 452, citado en JH, p. 113).
(35) "La libertad individual no es, según ellos, una creación, un producto histórico de la sociedad. Pretenden que es anterior a toda sociedad, y que todo hombre la trae al nacer, con su alma inmortal, como un don divino. De donde resulta que el hombre es algo, que no es siquiera completamente él mismo, un ser entero y en cierto modo absoluto más que fuera de la sociedad. Siendo libre anteriormente y fuera de la sociedad, forma necesariamente esta última por un acto voluntario y por una especie de contrato, sea instintivo o tácito, sea reflexivo o formal. En una palabra, en esa teoría no son los individuos los creados por la sociedad, son ellos, al contrario, los que la crean, impulsados por alguna necesidad exterior, tales como el trabajo y la guerra" (DyE, pág. 139).
(36) "No puedo decirme y sentirme libre más que en presencia y ante otros hombres. En presencia de un animal de una especie inferior no soy ni libre ni hombre, porque ese animal es incapaz de concebir y por consiguiente también de reconocer mi humanidad. No soy humano y libre yo mismo más que en tanto que reconozco la libertad y la humanidad de todos los hombres que me rodean" (DyE, pág. 150).
(37) "El error común y fundamental de todos los idealistas, error que, por otra parte, es una consecuencia muy lógica de todo su sistema, es buscar la base de la moral en el individuo aislado, siendo la verdad que no se encuentra ni puede encontrarse más que en los individuos asociados" (DyE, pág. 166).
(38) "En la sociedad burguesa, fundada en la moral metafísica, cada individuo, por la necesidad o por la lógica misma de su posición, aparece como un explotador de los demás, porque tiene necesidad de todos materialmente y no tiene necesidad de nadie moralmente" (DyE, págs. 178-179).
(39) "El hombre, en tanto que individuo animal, como los animales de todas las otras especies, desde el principio y desde que comienza a respirar, tiene el sentimiento inmediato de su existencia individual; pero no adquiere la conciencia reflexiva de sí, conciencia que constituye propiamente su personalidad, más que por medio de la inteligencia, y por consiguiente sólo en la sociedad" (DyE, pág. 193-194).
(40) "Sin embargo, no parece adecuado entender la monadología, en cuanto sistema de las sustancias que siguen infaliblemente su destino, sin ventanas al exterior, como una simple «reflejo del individualismo burgués». En cierto modo, la monadología contiene ya prefigurados los principios de la crítica a este individualismo. [...] [E]s lo cierto que son los propios Estados y no sólo los individuos, aquellas unidades empíricas que se revelan capaces de erigirse en sujetos de atribución del modelo monádico" (íbid, 153-154).
(41) "Pero, según esto, el sistema de la armonía preestablecida, lejos de prefigurar meramente el esquema de una sociedad de hormigas o de un Estado fascista, puede erigirse también en el modelo de una sociedad de mercado, presidida por los principios del más exacerbado liberalismo. «En lugar de decir que sólo en apariencia somos libre...habrá que decir que sólo en apariencia somos arrastrados, y que estamos en perfecta independencia con respecto a la influencia de las restantes criaturas»" (íbid, 157).
(42) "[...] a saber, el sistema de la influencia mutua entre las mónadas [...] [Este sistema es el que] seguramente habría que poner en correspondencia con la axiomática materialista, es decir, con la concepción que niega la realidad sustancial de las almas, que admite la influencia mutua, la tesis de la realización de unos individuos por la mediación de otros, la constitución de los consumidores por la presión de los productores, y, en general, la realización de los módulos [(los hombres en tanto que consumidores, en tanto que otorgan un valor a un bien, sacándolo del universo de los bienes producidos)] por la mediación de los bienes, que actúan «por encima de la voluntades individuales». Mientras tanto, los sistemas de la filosofía ‘no vulgar’, el ocasionalismo y la armonía preestablecida, corresponden a dos versiones de la filosofía espiritualista propia del capitalismo, cristalizada ahora en la representación de los individuos como unidades espirituales que deben considerarse como plenamente diseñadas en sí mismas, son una capacidad de elección plenamente configurada (el «homo oeconomicus» del marginalismo)" (íbid, págs. 158-159). Gustavo Bueno señala el paralelismo entre Leibniz y Adam Smith. "Los individuos son agregados cuasi sustanciales [...] y por tanto casi mónadas, dotados de una vis repraesentativa y una vis appetitiva. Por la vis repraesentativa cada individuo se representa a los demás, conoce, como el productor de la nueva economía de mercado, las necesidades ajenas y sólo en virtud de esta representación la producción es posible. Por la vis appetitiva cada individuo se manifiesta como un sujeto de necesidades, es decir, como un sujeto de necesidades, es decir, como consumidor" (G. Bueno, íbid. 168).
(43) De tal manera que "[e]n la ‘mano oculta’ de Adam Smith podemos ver ciertamente la prefiguración de la «astucia de la Razón» de Hegel, pero también la realización de la armonía preestablecida de Leibniz" (G. Bueno, p. 169).
(44) "Cada individuo representa, como un espejo, a los demás y a su conjunto: las propias decisiones del estado entrarán como datos en el cálculo individual. [...] En cualquier caso, no se trata de un atomismo social, de una edificación del todo a partir de la agregación de individuos atómicos. La crítica del Individualismo es mucho más profunda de lo que las apariencias sugieren. En el caso de Leibniz, es evidente que sus modos de pensar holísticos, habrán de preservarle de toda recaída demasiado simple en el atomismo social, y le proporcionan un vigor capaz de remontar constantemente el atomismo del que parte en el plano fenoménico. Así, Leibniz ha conocido también con toda claridad la esencia no atomística de muchos procesos económicos. «El hombre que posee 100.000 pieza de oro. Es más rico que cien hombres que posean 1.000 cada uno»" (G. Bueno, íbid., p. 170-171).
(45) De tal forma que "Engels demostraba sensatamente que una piedra, un fragmento de la naturaleza ajeno al hombre, se convertía en humana tan pronto como prolongaba la mano sirviendo de instrumento (y, a su vez, la piedra humaniza la mano del homínido" (Raoul Vaneigem, Tsv, 100)
(46) Lukács, en su autocrítica de HCC afirma que "llama ante todo la atención el que HCC represente objetivamente –y contra las intenciones subjetivas de su autor- una tendencia que, dentro de la historia del marxismo y sin duda con grandes diferencias en la fundamentación filosófica y en las consecuencias políticas representa siempre, voluntaria o involuntariamente, una orientación contraria a la ontología del marxismo. Me refiero a la tendencia a entender el marxismo exclusivamente como filosofía social, ignorando o rechazando la actitud que contiene respecto a la naturaleza" (HCC, Prólogo a lapresente edición, XVII).
(47) "La gran idea de Marx según la cual hasta la «producción por la producción misma no es más que el desarrollo de las fuerzas productivas humanas, o sea, el desarrollo de la riqueza de la naturaleza como autofinalidad» se encuentra fuera del ámbito que era capaz de contemplar HCC. El libro ignora el lado objetivamente revolucionario de la explotación capitalista y no consigue entender el hecho de que «este desarrollo de las capacidades de la especie Hombre, a pesar de realizarse por de pronto a costa de la mayoría de los individuos humanos y de cierta clase de hombres, rompe al final este antagonismo y coincide con el desarrollo del individuo mismo, o sea, que el desarrollo superior de la individualidad tiene que comprarse mediante un proceso histórico en el cual son sacrificados los individuos»" (HCC, XIX).
(48) "Nota común a los tres es que no actúan como representantes de los intereses del proletariado, que históricamente ha nacido ya. Como los hombres de la Ilustración, no pretenden emancipar a una determinada clase, sino a toda la humanidad" (AD, pág. 14).
(49) "La matemática, al igual que las demás ciencias, ha nacido de las necesidades de los hombres: de la medición de tierras y la capacidad de los recipientes, del cálculo del tiempo y de la mecánica. Pero, como ocurre en todos los campos del pensamiento, al llegar a cierta fase de desarrollo, las leyes abstractas del mundo real son separadas de este mundo y enfrentadas a él como algo independiente, como leyes emanadas de fuera y a las que tiene que atenerse el mundo" (AD, págs. 32-33).
(50) "Para poner en pie el axioma fundamental de que dos seres humanos y sus respectivas voluntades son completamente iguales entre sí, sin que ninguno de los dos pueda dar órdenes al otro, para esto, no podemos en modo alguno elegir a dos hombres cualesquiera. Tiene que ser dos hombres tan libres de toda realidad, tan libres de todas las relaciones nacionales, económicas, políticas, religiosas, de todas las particularidades de sexo y de persona, que lo único que quede en pie de uno y de otro sea el mero concepto de hombre; solamente así serán los dos ‘plenamente iguales’" (AD, 85)
(51) Para el marxismo, y en este caso particular para Guy Debord, "además de las prácticas revolucionarias, existen también todas las técnicas y demás condiciones materiales para fundar una nueva sociedad. Se trata, pues, de una crítica inmanente de la sociedad [...]; lo cual significa confrontar la realidad de la sociedad con sus promesas y sus pretensiones, en lugar de proponer una utopía abstracta" (Anselm Jappe, Guy Debord, pág. 109).
(52) Cursivas mías.
(53) "Sólo [...] cuando el núcleo del ser se ha revelado como acaecer social, puede aparecer el ser como producto –hasta ahora, por supuesto inconsciente- de la actividad humana, y esa actividad misma, a su vez, como elemento decisivo de la transformación del ser. Las puras relaciones naturales, o las formas sociales mistificadas como si fueran relaciones naturales, se contraponen al hombre como datos fijos, ya terminados, esencialmente inmutables, cuyas leyes él puede a lo sumo aprovechar, pero sin conseguir nunca transformarlas. Por otra parte, esa concepción del ser recluye la posibilidad de la práctica dentro de la conciencia individual. La práctica se convierte en forma de actividad delindividuo aislado: en ética. La exigencia de Marx de entender la «sensibilidad», el objeto, la realidad, como actividad sensible humana significa una toma de conciencia del hombre acerca de sí mismo como ser social, acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto del acaecer histórico-social". (HCC, I, 22).
(54) "«Los pequeños propietarios campesinos», dice Marx, «forman una masa imponente cuyos miembros viven en la misma situación, pero sin entrar en relaciones ricas entre ellos. Su modo de producción los aísla los unos de los otros, en vez de ponerlos en intercambio recíproco... Cada familia campesina se gana así el material de su vida más en intercambio con la naturaleza que en tráfico con la sociedad... En la medida en que millones de familias viven en condiciones económicas de existencia que distinguen su manera de vivir, sus intereses y su cultura de las de las demás clases y las contraponen hostilmente a éstas, en esa medida constituyen esas poblaciones una clase. Pero en la medida en que la única cohesión de los pequeños propietarios campesinos es local, en la medida en que la identidad de sus intereses no llega a formar una unión nacional ni a producir entre ellos ninguna organización política, en esa medida dejan de formar una clase». Por eso hacen falta conmociones externas, como la guerra, la revolución en la ciudad, etc., para poner esas masas en movimiento unitario, y ni siquiera entonces son capaces de organizar ellas mismas ese movimiento con consignas propias, dándole una orientación positiva adecuada a sus propios intereses" (HCC, I, 65-66).
(55) "Desde el punto de vista ideológico, se aprecia [...] [una] situación ambigua en el hecho de que el despliegue de la burguesía presta, por una parte, a la individualidad una importancia que hasta entonces no había tenido nunca, mientras, por otra parte, suprime toda individualidad por las condiciones económicas mismas de su individualismo, por la cosificación producida por la producción universal de mercancías" (HCC, I, 67).
(56) Para Debord (tan deudor de HCC), "el concepto de fetichismo significa más bien que la entera vida humana se halla subordinada a las leyes que resultan de la naturaleza del valor, ante todo la de su permanente necesidad de acrecentarse. El ‘valor’, lejos de ser, como creían los marxistas del movimiento obrero, un hecho ‘neutro’ que se vuelve problemático solamente cuando da lugar a la extracción de plusvalía (a la explotación), conduce, inevitablemente a una colisión entre la razón económica (creación de cada vez más valor, independientemente de sus contenidos concretos) y las exigencias humanas. Desde el punto de vista del valor, el tráfico de plutonio o de sangre contaminada vale más que la agricultura francesa: y no se trata de una aberración, sino de la lógica del valor mismo [...]. La explotación económica no es el único mal del capitalismo, ya que éste es necesariamente la negación de la vida misma en todas sus manifestaciones concretas" (Anselm Jappe, págs. 31-32).
(57) "Si se estudia el camino recorrido por el desarrollo del proceso del trabajo desde el artesanado, pasando por la cooperación y la manufactura, hasta la industria maquinista, se observa una creciente racionalización, una progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas, individuales del trabajador. Por una parte, porque en esa racionalización y a consecuencia de ello se produce el tiempo de trabajo socialmente necesario, el fundamento del cálculo racional, primero como tiempo de trabajo, como tarea objetivamente calculable que se enfrenta al trabajador con una objetividad cristalizada y conclusa. Con la descomposición moderna, «psicológica» del proceso de trabajo (sistema Taylor), esta mecanización racional penetra hasta el «alma» del trabajador: hasta sus cualidades psicológicas se separan de su personalidad total, se objetivan frente a él, con objeto de insertarlas en sistemas racionales especializadas y reducirlas al concepto calculístico" (HCC, pág. 129).
(58) "La descomposición mecánica del proceso de producción desgarra también los vínculos que en la producción «orgánica» unían a los sujetos singulares del trabajo en una comunidad. La mecanización dela producción hace de ellos, también desde este punto de vista, átomos aislados abstractos, los cuales no son ya copartícipes de un modo orgánico inmediato, por sus rendimientos y actos de trabajo, sino que su cohesión depende cada vez más exclusivamente de las leyes abstractas del mecanismo en el que están insertos y que media sus relaciones" (HCC, 131-132).
(59) La concentración de trabajadores en grandes empresas y en barrios obreros es una condición necesaria, pero no suficiente, para la transformación social, según Lukács. Así, se aparta del determinismo histórico. "Cuanto más fácilmente podría parecer que todo este proceso fuera una simple consecuencia «según leyes» de la reunión de muchos trabajadores en grandes empresas, de la mecanización y uniformización del proceso de trabajo, de la nivelación de las condiciones de vida, importa mucho desvelar la engañosa apariencia que produce la unilateral acentuación de este aspecto de la cuestión. No hay duda de que lo aducido es presupuesto imprescindible del desarrollo del proletariado en clase [...] Pero no es contradictorio afirmar que tampoco en este caso se tiene una relaición inmediata. [...] Pues, de acuerdo con su simple forma de manifestación, la consciencia inmediata de la mercancía es precisamente el aislamiento abstracto y la relación meramente abstracta –y trascendente a la consciencia- con los momentos que la constituyen socialmente. [...] Lo peculiar y único de su situación consiste en que el rebasamiento de la inmediatez tiene en su caso una intenciónde totalidad social [...]" (HCC, págs. 225-226).
(60) "A principios de los años noventa, la American Management Association (AMA) y las empresas Wyatt efectuaron estudios de empresas que habían iniciado importantes procesos de reducción de plantilla. La AMA comprobó que los reiterados recortes de plantilla producen «menores beneficios y una productividad descendente»; el estudio Wyatt afirma que «menos de la mitad de las empresas han logrado sus objetivos de reducción de gastos; menos de un tercio han aumentado la rentabilidad», y menos de una de cada cuatro aumentaron la productividad" (íbid.,51)
(61) "La escisión más llamativa, y más rica en consecuencias, de la consciencia proletaria se revela en la separación entre lucha económica y lucha política. Marx ha insistido repetidas veces en la inadmisibilidad de esa separación, mostrando que es propio de toda lucha económica mutar en política (y a la inversa); pues bien, pese a ello ha sido imposible extirpar la teoría del proletariado esa división entre lucha económica y lucha política" (HCC, pág. 77). Lukács insiste en ello: "Lo que nos interesa [...] [es] registrar desde el punto de vista del método que la separación abstracta y absoluta entre economía y estado, la rígida comprensión del hombre como cosa en un lado y como hombre en la otra, es, en primer lugar, el origen de un fatalismo que se queda preso en la facticidad empírica inmediata [...]; y, en segundo lugar, atribuye a la «idea» del estado, plenamente desprendida del desarrollo económico capitalista, una función completamente utópica y completamente ajena a su esencia concreta. Con eso se cierra metódicamente el camino a toda acción orientada a transformar la realidad. Ya la desmembración mecánica de economía y política tiene que imposibilitar todo hacer realmente eficaz, el cual tiene que orientarse a la totalidad de la sociedad, basada en la interacción ininterrumpida de ambos momentos en condicionamiento recíproco. El fatalismo económico impedirá además toda acción eficaz en el terreno económico, mientras que el utopismo estatista tendrá en el sentido de la expectativa milagrera o de la aventurera política de ilusiones" (HCC, 251).
(62) Differenz des Fichtischen und Schellingschen Systems, Werke I, 242.
(63) "También para el capitalista se da esa duplicación de la personalidad, ese desgarramiento del hombre en un elemento del movimiento de las mercancías y un espectador (objetivo e impotente) del movimiento mismo. Pero para el capitalista ese fenómeno toma conscientemente la forma de una actividad –sin duda aparente-, de un efecto de su subjetividad. Esa apariencia le esconde la situación real, mientras que para el trabajador, que carece de ese ámbito de juego de una aparente actividad, el desgarramiento de su sujeto mantiene la forma brutal de lo que tendencialmente es una esclavitud sin límite. Por eso el trabajador se ve obligado a sufrir su conversión en mercancía, su reducción a pura cantidad como objeto del proceso" (HCC, 218).
(64) Lukács señala cómo "en la construcción práctica de esa ética [de Kant y Fichte] se debilita esencialmente dicho individualismo. Fichte, sin embargo, subraya que la fórmula «limita tu libertad de tal modo que el semejante que está junto a ti pueda también ser libre» -tan emparentada con la de Kant- no tiene (en el sistema de Fichte) validez absoluta, sino sólo «validez hipotética» (Grundlage des Naturrechts, § 7, IV, Werke, II, 93)" (HCC, p. 329, n.).
(65) "También en la simple consideración del mundo tal cual es, prescindiendo del mandamiento, se manifiesta en mi interior el deseo, al anhelo, aún más, la absoluta exigencia de un mundo mejor. Echemos un vistazo a las relaciones actuales de los hombres entre sí y con la naturaleza [...]. En mi interior se eleva un clamor irresistible que dice: Es imposible que pueda continuar así, todo tiene que ser distinto y mejor" (BM, p. 133).
(66) "Incluso en el interior de los estados, donde los hombres parecen estar unidos bajo la ley de la igualdad, existe aún en muchas partes la fuerza y la astucia, la cual reina bajo el respetuoso nombre de la ley. Aquí se lleva a cabo la guerra mucho más infame, porque no se anuncia como guerra, e incluso se le roba al enemigo el propósito de defenderse contra la fuerza injusta. [...] Todavía no puede tomarse ningún propósito de cualquier mejora que no agitase un ejército de múltiples y egoístas fines en su tranquilidad y los excitara a la guerra; ningún propósito que una las formas de pensamiento tan diferentes y contradictorias en una lucha unánime contra sí [...]" (BM, pp. 138-139).
(67) "En este estado únicamente verdadero [,en el que se ha establecido una constitución justa,] se suprimirá netamente toda tentación al mal, sí, incluso la posibilidad de decidir razonablemente una mala acción, y se le insinuará al hombre lo más que se pueda que dirija su voluntad hacia lo bueno" (BM, p. 146).

COLABORACIONES - COPYRIGHT | SUGERENCIAS | REGISTRO DE LECTORES | LISTA E-MAIL | FORO